‘Una no debería recordar lo que nunca debió pasar’Tiempo: 41'

Autor imagen: Juan Diego Pérez Moreno

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Laura María Gaitán Mateus

‘Una no debería recordar lo que nunca debió pasar’1 Expresión retomada de una entrevista a una mujer desplazada. Aunque se respeta la estructura de la frase, se cambia el “uno” con el cual la mujer se refiere a sí misma.

 Una lectura de la obra EL TESTIGO. Memorias del conflicto armado colombiano en el lente y la voz de Jesús Abad Colorado desde los conceptos de continuum de violencia, memoria y silencio2El siguiente artículo se construyó como ensayo final de la asignatura Perspectivas Feministas del Conflicto Armado y las Transiciones Políticas, a cargo de la Magister Sylvia Cristina Prieto Dávila, en el departamento de Ciencia Política de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá; si bien varias de las propuestas teóricas que aquí se retoman se dieron en las discusiones de la clase se señalará cuando ese sea el caso.

RESUMEN

El legado de 53 años de guerra nos enfrenta, como personas y como sociedad, al reto de construir una memoria que responda a la diversidad de violencias sufridas a lo largo y ancho del territorio nacional. Sin embargo, la configuración de un relato común que nos permita vivir el momento de transición política posibilitado tras la firma de los acuerdos de paz entre el gobierno de Juan Manuel Santos y la guerrilla de las FARC-EP da paso a una serie de cuestionamientos ético-políticos para quienes nos dedicamos a las ciencias sociales: ¿tenemos el derecho de exigir a quienes sufrieron esas violencias que hablen? ¿De qué medios nos servimos tradicionalmente para hacer memoria en un periodo de transición política? ¿Son estos medios los únicos y/o los más adecuados?

Para abordar estas preguntas, hago una lectura de la exposición fotográfica “El Testigo. Memorias del conflicto armado colombiano en el lente y la voz de Jesús Abad Colorado3En esta exposición, el reportero gráfico Jesús Abad Colorado narra las memorias del conflicto armado colombiano a través de su aproximación personal a los escenarios, heridas y realidades generadas por las diferentes expresiones y formas de violencia que ha generado este conflicto a lo largo y ancho del territorio nacional. El Testigo es una muestra de la trayectoria profesional de Colorado, compuesta por más de 500 fotografías tomadas entre 1992 y 2018, que busca visibilizar las diferentes historias de aquellas personas que han padecido en carne propia esta guerra. En mi lectura pongo en diálogo la producción teórica de los feminismos y las teorías sobre la violencia y la transición política. Señalo la potencialidad de hacer memoria a partir de registros distintos a la palabra y al discurso articulado. Por medio de este texto, sostengo que hacer memoria implica una práctica que no está reducida a  relatos lineales que se sirven exclusivamente del lenguaje oral o escrito, y que adquieren sentido en tanto son testimoniados por un emisor claro e identificado. Esta idea me lleva a cuestionar el imperativo social con que se carga a las víctimas para que hablen, doten de significado y hagan posible un discurso que nos permita vivir como “sociedad colombiana” el nuevo momento histórico de “posconflicto” en el que nos encontramos. En contravía, sostengo que el permanecer silente es un gesto que permite tramitar el dolor y que, a su vez, enuncia una posición política. En este sentido, en este texto cuestiono la idea de que el silencio es un mero síntoma del trauma ocasionado tras una experiencia de violencia o, a la vez, una imposibilidad de hablar tras una imposición externa. El texto es alimentado por las perspectivas de las teóricas feministas que discuten los roles socialmente designados a los sujetos según el género y las experiencias diferenciadas que cada persona vive en medio de contextos de violencia a causa de su identidad y orientación sexual.

El objetivo central de este texto es convertirse en un insumo para la creación de nuevas formas metodológicas y teóricas a la hora de hacer un ejercicio de construcción de memoria tras periodos de violencia generalizada. 

PALABRAS CLAVES

Memoria, silencio, continuum de violencia, experiencias diferenciadas por el género.

INTRODUCCIÓN

Recorrer los pasillos y ver las cifras expuestas en los muros sobre las muchas pérdidas que como sociedad nos ha acarreado la guerra, basta para que los vellos de los brazos, de la nuca y de todo el cuerpo empiecen a erizarse. Combinada con esta reacción, es aún más difícil evitar establecer una especie de empatía con aquellos rostros que nos interpelan, desde lo lejos, cuando se entra a las salas del claustro para empezar a observar la obra de este hombre. En otro momento de mi vida, la habría catalogado, sin duda, bajo el rótulo de porno miseria4 Con este término, Luis Ospina y Carlos Mayolo se refieren a una forma audiovisual colombiana de presentar la miseria como un espectáculo en el que se convierte a las personas cuyos dolores y tragedias se están presentando en objetos de consumo y en instrumentos de discursos ajenos sobre sus propias realidades y que, en últimas, hace que los y las espectadores puedan “lavar su mala conciencia, conmoverse y tranquilizarse”. Tomado de Qué es la porno-miseria?, ensayo-manifiesto redactado en lá década de 1970 por Luis Ospina y Casrlos Mayolo. Documento publicado en Tierra en Trance. http://tierraentrance.miradas.net/2012/10/ensayos/que-es-la-porno-miseria.html. Sin embargo, lo que ahora observo es que cada una de las imágenes, de las voces, que relatan historias, y de los sonidos, que inundan las blancas estancias, son ecos de vidas que fueron, pero que a la vez resisten y que se mantienen a través del testimonio.

Visité la exposición en dos ocasiones y en cada una de ellas fui con amigos. Siempre me pregunté si sólo yo sentía en el cuerpo cada imagen. Claro, a nosotras nos es permitido socialmente llorar y expresar abiertamente el dolor porque hace parte de un arrojamiento al mundo considerado como una característica propiamente femenina, por la que se está abierta o expuesta constantemente a las otras personas. Dicha apertura puede responder al goce o el deseo del cuerpo, como lo expone Helene Cixous (1995, p. 189), o a una disposición externa como postula Das (2008), pues nos es impuesto hacerlo porque hace parte de nuestros roles sociales asignados. Al vincular el lenguaje con el cuerpo a través de manifestaciones como el llanto, la manera en que las mujeres tramitamos el dolor articula el mundo por medio de la transformación de aquello que es extraño tras la muerte o la pérdida, y lo hace comprensible, para que nos sea posible como comunidad vivir con la consciencia de la pérdida (Das, 2008, p. 345). Con estas manifestaciones por las que se da un acercamiento con lo inaprehensible, se irrumpe el flujo de la cotidianidad y se colectiviza la pérdida, se devela el papel que desempeñamos socialmente las mujeres en la dimensión pública del duelo. 

Sin embargo, en ambas ocasiones, hubo tal saturación de sensaciones que no salieron lágrimas de mis ojos sino que el dolor quedó impreso en mi cuerpo. Sentí en el estómago, en las manos y en el corazón las miradas que me atravesaban desde los fondos blancos y negros. Sentir en mi cuerpo cada territorio que veía arrasado, cada voz que me susurraba al oído, el cómo tuvieron que salir corriendo y dejarlo todo atrás para sobrevivir, ¿mis acompañantes también habrían sentido de la misma manera? 

En una ocasión no resistí la curiosidad y le pregunté a mi acompañante qué cosas les generaba todo a lo que estábamos expuestos. Su incapacidad de emitir más que dos palabras –esperables (dolor y tristeza)– me reafirmaron la ineludible influencia del género en la manera en que experimentamos el mundo. Pero más aún, el consentimiento a través del cual uno de mis amigos me invitó a manifestar mi dolor, al asegurarme que si quería podía llorar, porque estaba bien, ratificó para mí el imperativo social que tenemos las mujeres de doler colectivamente. No sólo en la construcción de un relato común que reciba y soporte el peso de la historia que nos configura como comunidad, sino en la materialización de ese intento por vivir después de una guerra, aunque no hayamos sido las directamente afectadas. Sus palabras me hicieron sentir ese designio como una constante de vida inescrutable. 

He de reconocer que estos cuestionamientos responden al mundo en el que me he formado. Mi andar en el feminismo se tejió desde el primer momento en un profundo vínculo con la academia; por ello, y siguiendo el imperativo ético-político de hacer claro mi lugar de enunciación, me reconozco como una mujer integrante de ese mundo teórico-conceptual con el cual buscamos comprender,  implosionar y transformar nuestra realidad. En ese sentido, las siguientes líneas recogen una apuesta por vincular todo ese aparataje, que con frecuencia se concibe como algo abstracto y ajeno, con un contexto social que involucra la cotidianidad de todas aquellas quienes luchamos desde diferentes lugares para hacer otro mundo posible. Todo esto catalizado por una vivencia y una reacción personal ante una pieza gráfica de acceso público.

La división propuesta para este escrito se basa en las impresiones que me generó la exposición de Jesús Abad Colorado, y sigue el orden en que realicé el recorrido por la misma. En esta medida, el texto parte y se organiza siguiendo una vivencia personal. A la vez, procuro relacionar mi experiencia con conceptos que, por un lado, abordan las motivaciones y los efectos inmediatos de las violencias enmarcadas en el conflicto armado interno, y en nuestra cotidianidad como sociedad colombiana, y que, por otro lado, hablan de la manera en que se construye un relato de dichas violencias. Cierro con unas reflexiones con las que se hace un recuento de lo presentado en el texto, las cuales no pretenden dar por cerrada una discusión hacia la cual la coyuntura actual nos hace dirigir la mirada cada vez con mayor ahínco.

MOMENTO UNO

La confrontación ¿hacemos memoria bajo una perspectiva de género?

No hay un muro de esta exposición en el que no se exhiban imágenes donde aparecen mujeres. Intenté hacer un registro cuantitativo, pero al ver tantos rostros femeninos y comprobar su constante representación, a medida que avanzaba en el recorrido, desistí de este esfuerzo. Aunque es notoria la presencia de mujeres, ¿eso garantiza la participación de sus voces en el relato que el fotógrafo pretendía producir?, ¿es suficiente solo con aparecer, con estar? Estas preguntas me condujeron a una aún mayor: ¿contó el trabajo de Jesús Abad con perspectiva de género? Si fue así, me cuesta determinarlo. 

Ha habido episodios en los que es innegable la diferenciación con que la guerra atacó los cuerpos leídos socialmente como femeninos, siendo por ello inevitable una focalización en los testimonios de estos cuerpos y de estas personas. Pero el tratamiento igualitario que Colorado da, por ejemplo, a las experiencias de desplazamientos forzados donde aparecen en cantidad similar los retratos de hombres y mujeres aquejados por esta forma de violencia, me siembra la duda de si su labor incluyó una perspectiva de género. Esta inquietud se acrecienta en tanto que El Testigo adolece de un registro de las violencias contra los cuerpos que no se ciñen a la heteronorma y de aquellas personas con orientaciones sexuales diversas. Aunque por supuesto  reconozco la dificultad de registrar estos cuerpos y estas experiencias en escenarios de guerra pues, en tanto “otredades” que representan una alteridad normalizada, naturalizada y, por ende, inivisibilizadas en “tiempos de paz”5Lo pongo así porque no sé si en nuestro país se pueda hablar de ellos., es complejo diferenciar los repertorios particulares de violencia a las que son sometidas en este tipo de contextos. Aunque no discuto el hecho de que la obra logra transmitir unas particularidades en las experiencias del conflicto armado colombiano para el caso de las mujeres, creo que esto se debe a que esas especificidades son reclamadas por las fotografías mismas y no por a una propuesta intencionada por parte del fotografo. 

Afirmo lo anterior porque considero que esta exposición consigue retratar el continuum de violencia (Moser, 2001), así como la circularidad de las violencias en la vida de ciertos sujetos. Este último concepto se refiere al reconocimiento de que los contextos de violencia, de conflicto armado, pero también de de “paz”, son configurados por criterios de género. La operatividad constante de esos criterios articula y retroalimenta una violencia generalizada contra las mujeres, padecida por el hecho de ser mujeres. Se trata de  diferentes tipos de violencias: sociales, políticas y económicas.  Esto hace que las agresiones y ataques se padezcan en todas las esferas de la vida (pública/estatal, privada y comunitaria), y que así se produzcan unas vivencias diferenciadas entre las personas según su género ( Moser, 2001, p. 5). Por otra parte, la continuidad de las violencias, o el continuum de violencia, se refiere a la permanente afectación en distintas facetas de la vida que están presentes en ‘tiempos de paz’, pero que se reifican e intensifican, de manera funcional, en épocas de guerra. Es desgarrador que la experiencia de una niña que para el año 2005 sólo contaba con nueve años de edad ejemplifique ese continuum: escondida entre los árboles de lo que en años futuros se conocería como la comunidad de paz de San José de Apartadó, Luisa oculta su rostro y dirige un reclamo mudo al mundo que la ha obligado a desplazarse cuatro veces, según la descripción que acompaña su fotografía.

Pero, ¿cuál circularidad se logra retratar? Algunos párrafos atrás hice referencia a la dificultad que implica identificar las violencias contra la comunidad LGTBIQ+. ¿Por qué es evidente en algunos casos cómo las personas han vivido inscritas en contextos sociales que las lesionan y lastiman de diversas formas, pero en otros no? Una posible respuesta a esta interrogante es la normalización de ciertos marcos de sentido, como lo es la heterosexualidad obligatoria. Con ello no sugiero que el fotógrafo se haya propuesto retratar exclusivamente las violencias que refuerzan y reproducen este marco, sino que otras posibilidades de ser y de sentir que desbordan los límites impuestos por la heterosexualidad no devinieron en repertorios de violencia que debían ser registrados debido a que son experiencias invisibilizadas dentro del orden de género imperante. Las agresiones a estas identidades “otras” solo se inscribieron como una parte del accionar violento establecido por regímenes de poder político-militares tanto en el marco de la guerra, como en el marco de cotidianidades que se viven en “paz”. Debido a que la invisibilización de estas “otras” experiencias e identitades se ha naturalizado en nuestra cotidianidad,  no se logra distinguir y retratar con facilidad la singularidad de la violencia que padecen. 

Siguiendo lo anterior, la visita a este espacio corroboró en mí la idea de que leernos como sociedad colombiana bajo la vivencia de un sostenido continuum de violencia colectivo que articula al conflicto armado interno y al regimen político la heterosexualidad obligatoria no es descabellada (Witting (2006).  Algunas muestras de esta articulación en la exposición son: 

  • la restricción de la movilidad de ciertas personas por temor a ser reclutadas con fines sexuales, 
  • el desconcierto de las mujeres desplazadas al salir de sus territorios debido al desconocimiento del mismo y s las dinámicas macroestructurales de violencia que operaban en él,
  • la discriminación e invisibilización institucional hacia las sobrevivientes al momento de denunciar y reclamar sus derechos. 

Aunque esa conjunción nos ha constituido como sujetos y como miembros de una sociedad, cabe señalar su especial afectación en determinados sujetos, poblaciones y cuerpos. Los marcos de normatividad a través de los cuales los grupos armados controlaban a las poblaciones, y a las mujeres en particular, no fueron iguales entre las campesinas, las personas de pueblos ancestrales y las personas de comunidades afrodescendientes. La particular objetivación de los cuerpos racializados, por ejemplo, señala la necesidad de hacer una lectura interseccional de ese sostenido continuum de violencia colectivo en tanto una determinada conjugación de categorías como el lugar geográfico que se habita, la filiación política y la clase definen también la vulnerabilidad de las personas frente a ciertas formas de violencia.

La constancia de las violencias, ¿sobre quiénes y de que formas se dan?

En un momento de espera entre dos clases, en la universidad, una amiga me planteó que ser feminista era como ponerse unos lentes con los que te relacionas con el mundo de manera diferente: a partir de entonces nada se verá, percibirá o vivirá de igual manera. Como humanista en formación siento que las reflexiones propias de este campo me dotan con unos lentes adicionales. Al combinar ambos lentes, me pregunté frecuentemente en la exposición por el modo en que se configuró, a partir de juicios e ideas relacionadas con el género, lo natural o propiamente humano a lo largo de nuestra historia de guerra. Y al presentar los distintos repertorios de violencia empleados por los actores armados al interior del país, la obra de Abad Colorado me reveló la vigencia de la norma de género postulada por Butler.

Siguiendo a Sáenz (2017), Butler propone que “todo sujeto – su inteligibilidad social, su identidad y su cuerpo- se forma en y por el poder que se ejerce en la reiteración normativa [de unos criterios de género] que tienen como punto de partida –y que a su vez reafirman- la dicotomía de la diferencia sexual” (Sáenz et al., 2017, p. 84). En el caso colombiano, las acciones de las fuerzas armadas, las organizaciones guerrilleras y los grupos paramilitares reafirmaron esa dicotomía de la diferencia sexual focalizando sus agresiones sexuales en los cuerpos socialmente leídos como femeninos. Pero la norma de género también se solapó con otros elementos que jugaron papeles determinantes en las disputas que alimentaron el conflicto armado nacional. Me refiero al territorio, la raza, la edad, la posición política y el accionar social dentro de la comunidad que se habita. 

Considero que en Colombia la norma de género ha operado mediante la construcción del terror frente a una otra diferente o ajena, estableciendo así una clasificación de la normalidad según los criterios de cada actor armado, pero manteniendo también, en todo momento y en todo lugar, ciertos estándares normalizados en la configuración de lo abyecto, justamente para garantizar la reproducción de lo que se considera como “normal”. La hegemonía de las violaciones como una forma de disciplinar y castigar los cuerpos de las mujeres en los territorios que se llegaban a ocupar, sin importar la región del país en la que este fotógrafo se encontrase, demuestra el papel preponderante que la heterosexualidad jugó dentro de esos estándares. 

Rita Laura Segato (2016) nos habla de una violencia expresiva. Bajo este rótulo identifica aquella violencia “cuya finalidad es la expresión del control absoluto de una voluntad sobre otra”(Segato, 2016, p. 39). Como un método para entender sus causas y sus efectos, Segato propone una división entre la dimensión vertical y la dimensión horizontal de la violencia. 

Este planteamiento permea los distintos retratos capturados por Colorado. Por ejemplo, la dimensión vertical de la violencia se hace explícita en las casas deshabitadas, en los árboles atravesados por las balas, en los salones de clase vacíos y recuperados por la frondosidad de la naturaleza, en las prendas de vestir abandonas que aparecen en mitad de la selva, o en las huellas de las ropas humeantes que antes cubrían a personas que ya no están, como ocurrió en Nueva Venecia, Ciénaga, Magdalena en noviembre de 2004. En esta dimensión, hay una violenta y directa comunicación del agresor sobre la persona afectada. Esta violencia adquiere un cariz punitivo y moralizador que mantiene a la víctima en una posición de subordinación, y garantiza también la reproducción de una dominación hacia otros mediante la reencarnación de una función soberana por parte de quien porta las armas (Segato, 2016, p. 40). 

Por su parte, la dimensión horizontal de la violencia se evidencia en las historias de los niños y jóvenes reclutados forzosamente, y en las experiencias de las personas que fueron sometidas a rituales de iniciación en los que era frecuente el imperativo de herir o asesinar a miembros de la comunidad de la cual hacían parte. La pertenencia a un grupo que detentaba algún tipo de poder implicaba el involucramiento en dinámicas de violencia que garantizaban el mantenimiento del orden que se defendía. La defensa de este orden, sin embargo, implicaba, por un lado, violentar posibles formas de “proximidad” con cualquiera que no pertenecia al grupo y, por otro lado, reproducir un alejamiento hacia aquellas personas que eran presentadas como otras u opuestas. Ya fuese en tanto miembros de un grupo armado o en tanto hombres, estos tipos de violencia expresan la importancia de performar el mandato de masculinidad a través de la agresión o el sometimiento de cuerpos socialmente leídos como femeninos, tal como expresa Segato (2016). En el contexto colombiano se atacó a mujeres, niños, ancianos o todo aquel sobre el cual se quisiera establecer un dominio como parte de un acto de reafirmación de la masculinidad hegemónica. 

Dos de las imágenes que se encuentran exhibidas en esta exposición transmiten esa relación simbólica entre masculinidad y violencia. En la primera, en medio de un campamento para desplazados, las brigadas militares irrumpen con sus armas desenfundadas, apuntándole a quienes se encontraban en el lugar y señalándolos como posibles colaboradores de grupos insurgentes; los soldados, en una representación del orden correcto, ven su legitimidad respaldada a través su armamento. Esta visión es reproducida por unos niños en La Gabarra, Tibú, Norte de Santander quienes juegan entre sí simulando portar armas, representadas con distintos objetos caseros. Por su parte, la segunda imagen muestra cómo, en medio de sus juegos infantiles, uno parece estar fusilando a otro. Si bien con estas acciones los niños no cuestionaban qué es lo correcto, sus juegos demuestran la reproducción del mensaje que se transmitía en el contexto en el que se encontraban en aquel entonces: los hombres hacen despliegue de una fuerza física que se vincula con lastimar a otros. 

En la dimensión horizontal de la violencia “el agresor se dirige a sus pares […] les solicita ingreso en su sociedad […] (y) compite con ellos” (Segato, 2016, p. 40). Pero, además, el agresor advierte a otras personas que podrían ser violentadas si no se ciñen a aquello constituido por él cómo lo ideal, lo correcto o lo deseable. Los casos de asesinatos públicos de líderes o lideresas mediante los cuales se buscaba trasmitir un mensaje a las comunidades, así como la irrupción, la ocupación y destrucción de los espacios de vida de las poblaciones que sufrían estas incursiones militares, son un ejemplo de ello.

Seguir la propuesta metodológica de Segato y relacionarla con el registro de los crímenes cometidos por los distintos actores armados en el marco del conflicto armado de nuestro país, permite hacer una lectura de la violencia en la que se devela la relevancia de la mirada. Cuando se quiere ejemplarizar o alertar a otras para mantener unas dinámicas de subordinación específicas, la mirada adquiere un papel central, pero también lo es cuando se quiere instaurar una complicidad con el otro que permite las violencias y hace parte de ellas al presenciarlas. Ambas posibilidades garantizan un manto de silencio en torno a las agresiones y a las acciones violentas, ya sea por temor a sufrirlas nuevamente, o por un sentimiento de culpa. 

MOMENTO DOS

Memoria: ¿tenemos derecho a exigir que otras hablen?

Una imagen me impactó de forma especial: la fotografía de tres o cuatro cuerpos de niños, que no superan los cuatros años de edad, arrojados, inertes, en la calle. No puedo decir con certeza cuántas personas eran. El ser tía de una niña de tres años me impidió detallar aquella fotografía sin sentir que se me agrietaba el corazón, un corazón que reclamaba impotente que ellas tenían el mismo derecho de reír, aprender, amar y ser amadas, y vivir que hoy tiene mi sobrina. Cuando el dolor generado por esa identificación se disipó, solo dejó lugar a una duda aún más perturbadora ¿tenemos derecho a exigir que las familias y seres queridos de esos niños y niñas hablen de su pérdida y de lo que ésta ha significado para así construirnos como país, al intentar salir de este largo conflicto armado? Al menos yo no me siento con ese derecho.

Y esta negativa se debe a que la categoría víctima no sólo posibilita el reconocimiento de experiencias lacerantes y, a la vez, el promover algunas reparaciones –que sin embargo, han demostrado ser inciertas en Colombia– aparejadas a ellas, sino que da pie al encasillamiento de la identidad personal bajo un rótulo que involucra una alta carga social. Quienes son identificadas de esta manera deben enfrentarse a situaciones que las cuestionan como sujetas y como miembros de una comunidad: en tanto afectadas directas, luchan contra un sinfín de trabas jurídico/políticas para obtener unas medidas de restitución. Como parte de una comunidad, deben prestar su voz para narrar y  atestiguar continuamente un hecho que les afectó de manera individual, pero que conlleva un trasfondo socio-político al develar un entramado de poderes y fuerzas victimizantes dentro de las que se inscribe la pérdida que padecieron. Para entender lo que nos ha ocurrido como proyecto de nación, se les exige hablar. Es como si la persona afectada y sobreviviente dejara de pertenecerse a sí misma para tener que cumplir un papel designado por alguien más, teniendo que privilegiar unas narraciones sobre otras y construyendo unos silencios específicos. 

Esta imposición indica la vigencia de la propuesta de Kimberly Theidon (2008) sobre cómo, tras episodios de guerra o conflicto armado, las comunidades seleccionan implícitamente los relatos y episodios que se narraran sobre lo que las personas han padecido. De esta manera, las comunidades generan una clasificación en la que categorizan a las víctimas entre aquellas cuyas vivencias se darán a conocer y quienes deben guardar para sí las agresiones de las que fueron presas. Esa selección convierte los relatos que se dan a conocer en capital narrativo. Este término se refiere a la posibilidad que la sociedad en general tiene de negociar con el Estado y otras instituciones unas determinadas reparaciones a partir de hechos lacerantes que relatan las víctimas escogidas por las comunidades afectadas (Theidon, 2008, pp. 73, 84). Al considerar que unos relatos sirven a ciertos fines y por tanto deben ser públicos, tiene cabida una apropiación del sufrimiento individual para “fines comunales” (Theidon, 2008, p. 83). El relato de las víctimas es diseccionado por el grupo del que hacen parte, entre lo que es útil decir y lo que no, despersonalizando así su recuerdo y preparando su discurso para una confrontación con el ámbito público, en el que finalmente será expuesto y examinado. 

Esta selección me conduce a la pregunta de ¿por qué no se muestran con la misma frecuencia fotografías de miembros de grupos armados, ya sean militares, guerrilleros o paramilitares, que expresen el dolor y la pérdida que involucran sus labores? Entiendo que metodológicamente sea un reto, porque un reportero gráfico no puede acceder al interior de estos grupos tras asaltos o enfrentamientos, pero ¿hasta qué punto ello responde a que estas personas tienen asignada una carga social que normaliza el riesgo y el peligro en sus actividades diarias, deshumanizando su dolor y limitando la expresión del mismo? Por supuesto no niego que dentro de estos grupos también se “sobre-selecciona” cuáles duelos se presentan y cuáles no, y sus pérdidas no son mostradas equitativamente a la sociedad en general, porque hay personas que sí merecen ser lloradas.6 Esta propuesta es postulada por Butler en el capítulo Violencia, duelo, política de la obra Vida precaria. El poder del duelo y la violencia donde habla sobre cómo la carácter político y público del duelo al señalar como socialmente se deshumaniza a ciertos cuerpos, impidiendo un luto colectivo y público. (Butler, 2006)

Frente a este cuestionamiento sobre lo que se narra y lo que se silencia, la importancia de lo que sostiene Aranguren (2008), a propósito del relato colectivo como una forma de desdibujar los rostros de los victimarios, sobre la dilución de las responsabilidades colectivas y las reparaciones ancladas al proceso de divulgación cobra importancia. Se da una confrontación entre el reclamo de ser reconocida como una persona afectada por ciertas violencias y el temor de ser blanco de nuevos actos de violencia como retaliación por contar lo sucedido. De esta manera se modifica desde un inicio la construcción de ese relato, como ocurrió en el caso de Bahía Portete7“El 18 de abril de 2004, aproximadamente 40 paramilitares entran a Bahía Portete, en La Alta Guajira, y con lista en mano torturan y asesinan a por lo menos 6 personas, cuatro de ellas mujeres; profanan el cementerio, saquean y queman varias casas, generando así el desplazamiento forzado de más de 600 indígenas wayuu. Este caso ilustra un patrón de violencia y tortura sexual contra las mujeres como mecanismo para arrasar y doblegar a miembros de un grupo étnico”. Centro Nacional de Memoria Histórica. (2020). La masacre de Bahía Portete. Mujeres Wayuu en la mira, publicado el 08 de enero de 2020. Consulta realizada el 30 de junio de 2020. Recuperado de: http://centrodememoriahistorica.gov.co/la-masacre-de-bahia-portete-mujeres-wayuu-en-la-mira/

Dinamitándolo todo: el potencial del silencio

Ahora bien, aunque las memorias en épocas de transición política se han construido tradicionalmente desde el registro del lenguaje articulado, es decir, mediante el uso de la palabra y la producción de discursos con una coherencia que configuran una linealidad temporal en nuestra historia como país, no todos los relatos implican unas lógicas verbales o escritas porque estas memorias y lo que ellas contienen no siempre se expresan en el registro de la palabra. Algunas imágenes de Jesús Abad Colorado, como aquella de la niña con su pollita, transmiten todo un universo de significados que no se limita a las palabras, sino que tienen lugar por medio de las acciones. Los gestos y la mirada de la niña logran trasmitir las huellas de lo perdido y la incertidumbre que se vivía en el momento en que se capturó la imagen, aparejada a una inocencia que no se pierde ante las circunstancias que se enfrentan, sin que medie una palabra.

Imágenes 1 y 2

Fuente: Fotografías tomadas de las páginas web https://www.soho.co/entretenimiento/galeria/los-animales-victimas-de-la-guerra-por-jesus-abad-colorado/37849 y https://www.reeditor.com/columna/20999/22/politica/internacional/entre/dos/fuegos//ninos/la/guerra respectivamente. Consultas realizadas el 02 de Agosto de 2019.

Los recursos de los que se sirve Colorado movilizan un tipo de silencios y de historias, que son expresadas gráficamente. Le da voz a las miradas, a los territorios, al cuerpo y a sus gesticulaciones en general, a los lazos que se tejen alrededor del tacto. ¿Cómo, si no, sería palpable la dulzura con que posa sus labios en la cabeza del animal para darle un beso, y la cercanía que siente ante aquello que sobrevive, expresada en el abrazo con que sostiene a la pollita? Todos esos elementos que se recogen en los gestos de la niña son contrarrestados por la expresión de su madre, quien aparece cargándola en brazos, en una fotografía al lado de esta emblemática imagen: para la niña hay un mundo de posibilidades abierto ante sus ojos porque, a pesar del dolor, la pérdida y la huida que debe emprender, aún puede conservar consigo algo que representa un mañana, la posibilidad de lo nuevo y la prueba de que se puede resistir a la barbarie. La mirada gacha de su madre demuestra lo contrario, la incertidumbre ante lo que las esperaba, el temor por ella y por su hija, y la necesidad de aferrarse a aquellos que aún conservan un poco de brillo. Tan distintas y aun así tan cercanas, sus cuerpos y gestos expresan algo que podría escapar a la linealidad del texto.

Entonces, ¿cómo entender los silencios? Thiebaut (2017) clasifica de forma metódica los tipos de silencios dividiéndolos en dos grandes categorías: silencios negativos y silencios positivos. El primer tipo responde a la lectura de ciertas disciplinas sociales como la psicología que clasifica al silencio como producto de un trauma o de una imposición externa; sin embargo, debido a esa relación con las experiencias de daño, los silencios negativos “forman parte del dolerse de las víctimas y de la elaboración […] de su pena” (Thiebaut, 2017, p. 221). El autor destaca dentro de esta categoría el fracaso epistémico de entender al otro y comprender su pérdida como un incentivo para callar, y relaciona el silencio con la inexistencia de una disposición a escuchar por parte de la sociedad, la cual desemboca en la resistencia a atender a quien habla,. Thiebaut incluye dentro de estos silencios aquellos producidos por la configuración de formas precisas e históricas de daño que arrancan la identidad de los dolientes: el silenciamiento.

Por su parte, los silencios positivos se asocian con las forma de resolución, atención y cura del daño, y que tratan, de forma positiva, de responder ante él (Thiebaut, 2017, p. 222). Mientras que los silencios negativos evidencian unas dimensiones del daño en que no se reclaman palabras y acciones, desbordando el carácter público del mismo, los silencios positivos son herramientas con que se persigue concretamente tramitar el dolor. Uno de estos silencios es el que se da en los momentos cuando hablamos internamente con nosotras mismas. 

Estos silencios producen un cambio por medio del cual se descentra la posición del oyente, se elimina la atención en el otro o la otra como principal sujeto en la relación establecida por el diálogo y se la redirigee hacia el propio emisor. Ese viraje a la subjetividad aparece como un recurso con el cual las personas deshacen, según sus propios ritmos y modos, las huellas hirientes del pasado. En esta categoría se incluyen también los silencios de reconocimiento, entendidos como aquellos momentos de silencio en que, tras reconocer el daño que ha sufrido la otra persona, se acepta la verdad del relato que ella ofrece y se le da una respuesta. También estan los silencios de acompañamiento, que hacen referencia a los silencios por medio de los cuales se elabora conjuntamente el duelo. 

La fotografía tomada en Urabá, en 1995, de unas personas que acompañan a un joven,  quien llora desconsolado el asesinato de su hermanita a manos de actores ilegales como represalia por su pertenencia al ejército, evoca el tipo de silencio con el que se acompaña el duelo ante el fracaso epistémico de las palabras: frente a la imposibilidad de expresar algo con lo cual se pueda reparar aquella pérdida, se da un mensaje con la presencia física y la compañía, movilizando, de esta manera, otros recursos que escapan a lo verbal. Así también puede verse un tipo de silencio positivo en la procesión de tumbas en la que pobladores de Segovia, Antioquia, velaron y rindieron homenaje a sus muertos tras la explosión de un oleoducto perpetrado por la guerrilla del ELN, y en el sepelio comunitario tras la Operación Mariscal8 “El 21 de mayo de 2002, durante doce horas y media en la Comuna 13 de Medellín, la Fuerza Pública en conjunto con paramilitares desarrollaron la Operación Mariscal. Nueve personas fueron asesinadas entre ellos tres menores de edad  y más de treinta y siete fueron heridas”. Intereclesial de Justicia y Paz (2020). Operación Mariscal, publicado el 21 de mayo de 2020. Consulta realizada el 30 de junio de 2020. Recuperado de: https://www.justiciaypazcolombia.com/operacion-mariscal/ en 2002. No todos los marchantes eran víctimas directas, pero todos se acompañaban en el dolor de ver destruidas sus comunidades y se solidarizaban con quienes sí perdieron familiares y amigos. De esta manera rehacían unos lazos de proximidad que se intentaron fracturar momentos antes y que aún se buscan disolver mediante estrategias militares para introducir la zozobra y la desconfianza en los pobladores, como ocurrió con la Operación Génesis9 “El 24 de febrero de 1997 […] fue el comienzo del desarraigo de más de 4.000 afrocolombianos de los ríos Cacarica, Salaquí y Truandó. Durante cuatro días, hasta el 27 de febrero, se desató una actuación militar que combinó operaciones por tierra y por agua del Batallón 35 con centenares de efectivos armados y de “civiles” armados vestidos de camuflado, con armas largas, y granadas que se dirigieron contra los habitantes de estas cuencas del bajo Atrato en el Chocó, en los límites con Panamá, bajo el nombre de “Autodefensas Campesinas de Córdoba y Urabá”. Colectivo de Abogado”. Colectivo de Abogados José Alvear Restrepo. (2006). “Operación Génesis”: 9 años de arrasamiento en la impunidad, publicado el 19 de febrero de 2006. Consulta realizada el 30 de junio de 2020. Recuperado de:  https://colectivodeabogados.org/OPERACION-GENESIS-9-ANOS-DE.

Al develar la importancia que tiene el acompañamiento de los miembros de las comunidades durante el duelo, estos casos destacan el papel que juegan los terceros –entendidos como quienes no han sido víctimas directas de hechos violentos– como reconfiguradores del daño, señalado por Thiebaut: cuando el daño se articula en palabras y acciones, también incluye silencios en los que, como oyentes, se nos reclama una respuesta, una solución (Thiebaut, 2017, p. 24). El silencio de acompañamiento deriva en una herramienta ante esta necesidad de las personas afectadas, en tanto que no exige la enunciación de su dolor mediante la palabra e involucra  per se una proximidad con la que se intenta subsanar la pérdida.

En este sentido, Thiebaut (2017) afirma que rehusarse a responder es un acto que comunica, porque muestra la inutilidad y el límite de las palabras. Frente a esta premisa, la foto del campesino que no se dejó retratar la cara, sino que solo permitió que fuesen fotografiadas sus manos y sus pies, me es reveladora. No se negó directamente a hablar, pero omitió aquellas partes del cuerpo con las que tradicionalmente se relaciona al lenguaje, y, aún así, el mensaje que trasmite es claro: acompañado por su perro en la vía del Carmen de Bolívar a Zambrano, expresa la frustración de tener que salir huyendo de su hogar, la desazón de no contar con un sustento seguro y la continua expectativa ante lo que ha de venir.

Encontrar ejemplos de aquellos silencios que este autor clasifica como negativos es fácil ante los testimonios de quienes sufrieron la violencia de grupos paramilitares, cuyos miembros no son los únicos culpables del sufrimiento y del dolor vivido en el país, pero que sí desplegaron prácticas y repertorios de violencia particularmente macabros. La sevicia de sus crímenes refleja la inutilidad de las palabras, pues éstas son incapaces de expresar la magnitud de lo acontecido. Las huellas de lo ocurrido se atisban en las miradas desconsoladas de aquellos que atestiguaron esos actos, en el profundo cansancio que trasmiten sus cuerpos al huir y buscar un nuevo hogar donde quizás no sean alcanzados por la violencia, y en el recelo con que observan a quien los captura mediante imágenes. Estas acciones y gestos -especialmente el último- hacen manifiesto, sin recurrir a las palabras, su deseo de no querer contar lo ocurrido debido la inseguridad de obtener una solución ante el daño infligido. 

En contraposición a esta postura, tengo presente el rostro vivaz de un hombre que cuenta su historia de resistencia en el pacífico colombiano sin emitir palabras: en lugar de huir tras el ataque en Bojayá, Andrés se quedó con su familia cultivando la tierra; en la fotografía tomada por Abad Colorado, esboza una sonrisa de cansada satisfacción tras un día de trabajo. La tranquilidad de su mirada responde a un posicionamiento desde su experiencia de lucha, pero también al hecho de que cuenta con unos oídos metafóricos representados por la lente del fotógrafo y por la propia presencia de Abad Colorado, quien plasma su historia en imágenes. Con la lente se traspasan las barreras de la corporeidad pero se mantiene un ejercicio de atención configurado por la captura de retratos, garantizándole a Andrés un mínimo de escucha activa. Aunque no se inscribe en el registro del lenguaje verbal, esta imagen devela la necesidad de entender la compleja relación entre hablar y escuchar, expuesta por Das (2008), pues la interacción de ambas acciones desemboca en un ejercicio de construcción que vincula el pasado con el presente y con la proyección de un futuro. Esta relación es contorneada por las propuestas de Thiebaut cuando se refiere a la responsabilidad que los terceros tenemos frente a aquellos que deciden narrar sus vivencias. 

Las perspectivas de ambos autores se enmarcan en la retribución, cuestionan la capacidad de dar algo a quienes cuentan episodios de sus historias de vida cuando dichas experiencias están atravesadas por el dolor y la pérdida. Mientras Thiebaut aborda esa retribución mediante el acompañamiento, la respuesta de Das para esta cuestión podría encontrarse en lo que Ortega (2008), por su parte, llama las labores de reparación cotidianas que se llevan a cabo a través del acto testimonial. Según él, Das “pone en evidencia el temple y la recursividad de los humanos para sobrellevar el sufrimiento, para apropiarse de las perniciosas marcas de la violencia y re-significarlas mediante el trabajo de domesticación, ritualización y re-narración” (Ortega, 2008, p. 43).

Una de las respuestas que yo encuentro en el trabajo de Das frente a esta cuestión, es su propuesta de una mímesis entre el cuerpo y el lenguaje, según la cual se objetiviza la pena en el cuerpo y se hace pública la representación de la muerte a través del testimonio (Das, 2008, p. 330). Los cantados, entonados en circunstancias como la conmemoración de la masacre de Bojayá, podrían considerarse como una muestra de esta mímesis, en tanto se piensa en la sanación “como una clase de relación con la muerte”(Das, 2008, p. 358): los cantos entonados no reviven el trauma, eliminando el deseo del objeto –en este caso, de las personas- que se ha perdido, o invitando a invertir ese deseo en algo/alguien diferente, sino que incorporan la muerte a la cotidianidad. Siguiendo a la autora, con estos cantos se entendería a la muerte como parte de la vida y se convive con ella para lograr habitar la realidad a la que esa pérdida nos arroja como personas y como comunidad. En este sentido, mediante esta expresión artística, las cantadoras acompañan a quienes se han ido y reafirman el sentido de comunidad con quienes aún están. Su accionar facilita que el dolor sea compartido y tramitado por todas las personas que conforman la comunidad que sufrió una pérdida, dando cabida a la retribución sobre la cual se hizo énfasis anteriormente.

En conexión con lo anterior, con los cantados no solo se expresa la conversión de un dolor en un saber, sino también se pone evidencia lo que Aranguren (2008) señala acerca de que el testimonio no es la única forma del recuerdo ni la única manera de  transmitir de historias. Mediante esta tradición oral es posible incluir a la muerte, aunque sea a raíz de episodios violentos, dentro de la historia de una comunidad como colectividad.

Sin embargo, esta práctica refleja otra de las dimensiones que Das contempla dentro del duelo, y es el silencio como connotación de la ausencia de testigos: como dolientes, las mujeres somos arrojadas socialmente al rol especial de ser testigos de la muerte y convertir el silencio en lenguaje (Das, 2008, p. 359. Énfasis), aunque sea uno que no se sirva del registro verbal o escrito, como lo es el caso del ejemplo aquí nombrado.  De esta forma, los cuerpos de las mujeres siguen desempeñando el papel de ser vehículos trasmisores de mensajes. La exposición de Abad no cuenta con imágenes de mujeres cantadoras, pero, debido a lo emblemático que es para el país el caso de Bojayá, las múltiples fotografías con las que él expone este cruento episodio de la historia nacional, muestran a mujeres llorando en las procesiones y conmemoraciones de esta masacre: sus propias lágrimas tramitan un dolor colectivo, lo hacen manifiesto y con ello traducen las emociones a un plano más cercano y comunitario, y así posibilitan que otros entiendan lo que ha representado ese episodio en sus vidas y en su historia como comunidad. Al ser ellas quienes trasmiten ese dolor les es asignada una suerte de responsabilidad afectiva: deben cumplir el rol de dolientes para que socialmente se puedan sanar las heridas ocasionadas por la masacre.

Imagen 3

Fuente: Fotografía tomada de la página web http://hechoencali.com/portal/index.php/cultura-ddhh/6994-jesus-abad-colorado-y-el-retrato-del-conflicto-colombiano, consulta realizada el 02 de agosto de 2019.

Otro de los conceptos, discutidos por esta antropóloga, que resulta útil cuando se piensa la manera diferenciada en que las mujeres elaboramos el duelo y el papel que socialmente nos es atribuido para esta labor, es el de conocimiento envenenado. A partir de sus trabajos de campo sobre la violencia contra las mujeres vinculada a La Partición en India, Das introduce este término como un elemento clave que permite respetar las fronteras entre el decir y el mostrar (Das, 2008, p. 167). Tras los episodios de violencia en que los cuerpos de las mujeres fueron agredidos para expresar un mensaje de apropiación, ellas se niegan a verbalizar y exteriorizar mediante la palabra las experiencias que las atravesaron durante esa época. Rememorarlas implicaría una configuración de sus formas de relacionamiento con otras y otros en que resurgirían rencores y resentimientos del pasado. Utilizando la metáfora del embarazo, ellas deciden guardar dentro de sí el dolor y los saberes que esas vivencias les ha conferido, y los remiten a lo profundo de su ser. Con esta acción, recuerdan a través el cuerpo mediante los gestos y la forma de habitar el mundo, haciendo que la propia experiencia de las mujeres se desplace de la superficie a lo profundo del cuerpo e impidiendo que el dolor contenido dentro de sí nazca, se exteriorice (Das, 2008, p. 368).

Este término no solo expresa una forma encarnada en que las mujeres tramitan el dolor y hacen los procesos de duelo ante las pérdidas sufridas en contextos de violencia armada, también invita a pensar en la agencia del cuerpo. En las propias palabras de Das “el cuerpo se convierte en un pergamino de pérdidas” (Das, 2008, p. 366) en el cual residen aquellos recuerdos que amenazan con disolvernos como personas si se les permite emerger, brinda seguridad a pesar de ser un registro de las heridas. Esta agencia también se relaciona con el hecho de que el conocimiento envenenado rompe con la pasividad a la que fueron condenadas las mujeres, en tanto sufrieron agresiones al ser atacadas como objetos de apropiación. Les permite contener dentro de sí, a partir de una decisión propia, aquello que podría truncar o dificultar sus posibilidades de habitar el presente, sin que su experiencia como miembros de una comunidad pase por la enunciación pública de los crímenes que padecieron.

Ante estos postulados, caben las interrogantes de si las mujeres que vivieron tomas armadas, sufrieron el despojo de sus viviendas o la limitación de su movilidad en el territorio son potencialmente poseedoras de un conocimiento envenenado, ¿poseen este conocimiento solo aquellas mujeres que padecieron estas formas específicas de violencia? O, por el contrario, ¿podemos pensar que todas las personas victimizadas, quienes no enuncian las violencias que han marcado sus cuerpos, poseen este conocimiento y lo agencian a través de la resistencia a ser encasilladas bajo una categoría específica de víctima? 

Pienso que esta última lectura es mucho más potente en nuestro contexto, en donde las formas de violencia no se limitaron a los vejámenes sexuales y, asi,  podrían incluir a las mujeres en armas o a quienes se vieron orilladas a la servidumbre doméstica en medio de su actividad en filas –o, por qué no, a las propias disidencias sexuales que no ocupan un espacio en la obra de Abad Colorado–. Bajo esta perspectiva, el silencio vinculado al conocimiento envenenado se revela como una forma de reparación debido a que permite a las propias personas afectadas tramitar el dolor bajo las condiciones que ellas deciden. Además, el silencio permite reconocer su particular visión del mundo en tanto las lesiones del pasado modifican sus maneras de relacionarse con las otras y otros a partir de un saber al que sólo se accede a través de un conocer mediante el sufrimiento (Das, 2008, p. 244)10Este postulado de Veena Das sobre el conocimiento envenenado se soporta a su vez en la lectura de Martha Nussbaum, según la cual “Hay un tipo de conocimiento que opera a través del sufrimiento porque, en estos casos, el sufrimiento es el reconocimiento apropiado de la manera en que es la vida humana”. (Nussbaum, 1995 en Das, pág. 244). Aunque potente, considero que la propuesta de leer así el conocimiento envenenado sobrepasa el análisis de la exposición fotográfica aquí discutida.

Como he buscado señalar hasta este momento, no podemos imponerle a una sobreviviente el imperativo narrativo de la palabra; es posible servirse de otros registros para la construcción de la memoria en periodos de transición política. Acorde con esta idea pienso que la obra de Jesús Abad Colorado logra exponer a profundidad lo que significa la memoria11 La propuesta bajo la que aquí se entiende el concepto de memoria sigue la exposición dada en la clase por Sylvia Prieto el día viernes 15 de febrero de 2019 a partir del texto de Gómez-Müller (2006). en estos contextos: excede la verdad porque retoma la perspectiva de múltiples agentes, en distintos lugares y en distintos momentos; cada uno hablando desde su experiencia particular. A este respecto, resalto el hecho de que Colorado no limita la reconstrucción de un suceso colectivo -como un desplazamiento, la explosión de un oleoducto, o el asesinato de líderes y lideresas sociales- a una única versión, sino que se sirve de diferentes fotografías para construir la línea narrativa de un acontecimiento particular.

Al presentar las vivencias de personas que fueron victimizadas por distintos actores armados, la exposición El testigo se corresponde con la propuesta de Gómez-Müller (2006). Este último entiende a la memoria como el intento de capturar las huellas de un acontecimiento mientras, a la vez, busca darle un sentido al daño causado en el pasado. Pero, además, señala el autor, la memoria admite las incoherencias, las diferencias y las contradicciones porque no pretende ser exhaustiva, sino que se reconoce como plural y subjetiva.  

En ese rescate de la pluralidad, resalto la importancia que Colorado da a la espacialidad al momento de plasmar las historias que recopila. Si bien se entiende el papel de la temporalidad en su obra –y es destacable la presencia de Jesús Abad en los momentos y lugares justos donde acontecía cada crimen–, la incertidumbre a la que se enfrentan las personas tras la ocurrencia de cada delito y de cada acción posibilita que las especificidades de los lugares en donde suceden estos hechos pasen a un segundo plano o se trastoquen ante las emociones que generan las agresiones, y no puedan ser incorporadas posteriormente en esos relatos con que se pretende hacer memoria sobre lo ocurrido. Sin embargo, el registro gráfico captura esas particularidades y da pistas exactas sobre el contexto general de los eventos. 

Ahora bien, aunque resalto los dones del trabajo ejecutado hasta el momento por este periodista, considero que ha perpetuado una forma esencialista y generalizadora sobre las mujeres al momento de hacer memoria porque las mantiene en el rol del cuidado hacia los otros, muy ligado a la maternidad, y retoma en los relatos que anexa a su exposición las referencias a lo íntimo y a los recuerdos en clave de vivir para otros. Aunque se destaca la experiencia de las madres de Soacha como una vivencia de resistencia y de lucha, y como una forma de hacer memoria articulada a las exigencias de la “verdad desnuda” dirigida a la búsqueda de sentido de los crímenes cometidos, la forma en que se las plasma perpetúa los lugares de lucha que típicamente se han concedido a las mujeres: el ser madres, hermanas, esposas e hijas. 

Esta reflexión no ignora, por supuesto, el hecho de que las mujeres seguimos ocupando los roles que normativamente nos han sido asignado. Esperar que el trabajo emprendido por Jesús Abad, en el que se visibilizan las agresiones padecidas por las mujeres durante el conflicto armado interno en nuestro país, derrumbe la tradición que erige esos roles y lugares como aquellos espacios que debemos habitar las mujeres, desconoce el legado histórico y social que lo precede. 

Rebatir estos lugares requiere un trabajo mucho más profundo, pues implica la transformación de estructuras sociales y, para ello, los registros audiovisuales pueden ser un primer paso porque le dan un espacio a los silencios y desestabilizan el mandato de verbalización imperante en la manera como se investiga y se reflexiona sobre las experiencias de las mujeres en contextos de guerra. Adicionalmente, valorar la fuerza e importancia de los silencios nos conduce a un reconocimiento de la posición y la realidad de la otra, porque nos exige acoplarnos a los registros a través de los cuales ellas deciden contar lo sucedido, en lugar de imponerles unas formas específicas de hacer memoria en las que prima la palabra. 

Acercarnos a los silencios también da lugar a una duda que resquebraja los acercamientos tradicionales y las formas en que se construye memoria: ¿podemos exigirle a alguien recordar?

Apelar por una cabida al olvido

Una de las frases más bellas –a mi parecer- con que Das se refiere al conocimiento envenenado es cuando lo relaciona con una energía moral existente en el negarse a representar ciertas violaciones del cuerpo humano (Das, 2008, p. 167). Retomando las expresiones de las sobrevivientes en India, Das se refiere a los peligros que acechan el recuerdo, puesto que el conocimiento de lo que ocurrió tendría presencia continua en el presente y en los fragmentos del espacio de devastación 12En su texto sobre la obra de Venna Das, Francisco A. Ortega (2008) emplea la expresión el espacio de la devastación para referirse a los lugares que quedan tras los episodios de violencia, son todos esos espacios en las que las mujeres fueron agredidas de múltiples maneras y que deben volver a habitar. que se intenta habitar. Ese recordar aparece como una amenaza a las posibilidades que las mujeres y las personas afectadas tienen de retomar sus vidas tras episodios de violencia. Para el caso que la antropóloga narra, el cuerpo representa una salida a ese predicamento debid a que es a través de él que se recuerda. Como dice Ortega, “hay saberes que solo pueden comunicarse con silencios, porque es el cuerpo mismo el que está ofreciendo testimonio” (Ortega, 2008, p. 47).

De igual forma, cuando se esquivan esos peligros del recordar, puede considerarse al capital narrativo como un arma de doble filo: se instrumentaliza socialmente a las sobrevivientes para obtener reparaciones específicas a partir de relatos determinados. Sin embargo,  ellas también pueden jugar para su propio beneficio con esta herramienta: tramitar ciertos crímenes en el ámbito de lo público, mientras que otros dolores se confrontan a través de registros que no implican la difusión pública ni el discurso articulado. 

Sin embargo, ¿qué pasa si los silencios con que nos encontramos pretenden ser olvido?, en ese panorama ¿nos enfrentaríamos contra un vacío? ¿Solo a través del recuerdo habitamos el mundo y lo dotamos de sentido? Mi interés por destacar la valía de hacer memoria a través de otros registros que no se limitan a la palabra, como es el caso de la exposición que analizo, se debe a que éstos dan cabida libremente al olvido. 

La construcción de memoria permite articular el daño en un relato sobre el pasado para tramitar sus huellas en el ámbito subjetivo y colectivo, pero hacer memoria también implica aprender a olvidar, pues como señala Nietzsche13Referencia dada en clase por la profesora el día viernes 15 de Febrero de 2019., la memoria disciplina el recuerdo. 

Tal como lo indica este autor “en toda acción hay olvido, de igual modo que todo organismo no sólo necesita luz sino también oscuridad” (Nietzsche, 1999, p. 43) porque “en las más pequeñas y grandes dichas hay algo que hace que la felicidad sea tal: el poder olvidar” (Nietzsche, 1999., p. 42). El olvido posibilita hacer vivible la vida cuando ésta ha sido marcada por la violencia y ha marcado nuestros cuerpos, porque nuestro horizonte de sentido solo se mantiene completo en sí mismo por medio de la capacidad de discernir entre aquello que olvidamos y aquello que recordamos. Si viviésemos con el lastre de lo que fue pero no es más, de lo que pudo haber sido y no será, y de aquello que hemos perdido, la vida misma se truncaría ante la incapacidad de regenerar las heridas. 

Tanto el silencio como el olvido posibilitan tramitar los dolores y las pérdidas del pasado, sin que las personas que las sufrieron deban responder a las demandas externas de significar el daño con palabras y acciones. Ambos conceptos rescatan un sentido de lo privado y lo íntimo contenido en las formas de reparación y recuperación elegidas por las sobrevivientes pues, como señala Theidon, “en el rechazo de una mujer de convertir su violación en núcleo narrativo de su subjetividad, podríamos ver una insistencia en el derecho de opacidad en esta era signada por la obsesión confesional y la tiranía de la transparencia” (Theidon, 2008, p. 87). 

Por tanto, son elementos propios de la construcción de memoria que no se oponen a ella sino que dignifican las experiencias padecidas por las víctimas, al permitirles expresarse en formas en que no reviven lo sucedido, sino que le da a las sobrevivientes otros marcos desde los cuales pueden sanar sus heridas.

Por ello, encuentro sumamente oportuno y dignificante servirnos de los medios gráficos con el propósito de construir un relato común sobre lo que hemos tenido que vivir como país, porque no obliga a quienes padecieron la violencia a recordar cosas que nunca debieron pasar.

REFLEXIONES FINALES

Mis cometarios hacia el lugar que se le da a las mujeres en la exposición El Testigo no buscan negar los esfuerzos por plasmar otros posibles roles de resistencia como la permanencia en el territorio ocupado por actores armados, la lucha por la restitución cuando las mujeres han sido las víctimas directas o sobrevivientes de los crímenes, o la reconstrucción de un mundo que sea habitable como en el caso de los habitantes de Granada y su marcha del ladrillo 14A las 11:20 de la mañana [del 6 de diciembre de 2000] empezó la incursión de los frentes 9, 34 y 47 de las Farc en el casco urbano [de Granada, Antioquia].  La toma guerrillera que duró 18 horas y en la que los subversivos detonaron un carro bomba con 400 kilos de dinamita, dejó un saldo de 23 civiles y 5 policías muertos”. Hacemos Memoria (2017). Granada: ¡Nunca más!, publicado el 22 de septiembre de 2017. Consulta realizada el 30 de junio de 2020. Recuperado de: http://hacemosmemoria.org/2017/09/22/granada-nunca-mas/ en diciembre 9 de 2000.. Tampoco niego que esta exposición incorpora la reflexión sobre el tratamiento estatal e institucional de estas luchas, el cual las limita a un intercambio de verdad y memoria por una reparación monetaria o por la obtención de justicia. Esto refleja la comprensión de lo político desde una noción capitalista que objetualiza y mercantiliza valores, mínimos de vida y obligaciones del Estado (Gómez-Müller, 2006). 

Mi crítica se dirige a la manera en que, como sociedad e integrantes de la academia, producimos un relato común que se asienta en nociones heteronormadas del ser mujer y que reproducen los propios constructos de la feminidad y la masculinidad, mediante los cuales se soportan otras violencias que van más allá de los marcos de guerra y conflictos armados. En tanto sujetas que desde nuestras posiciones de privilegio articulamos los discursos y los espacios que nos constituyen, está en nosotras tomar los trabajos que cada quien realiza desde su lugar y su capacidad de acción, como es el caso del trabajo de Jesús Abad Colorado, y partir de ellos para fortalecerlos mediante los saberes que hemos adquirido, trastocar esas nociones y posibilitar espacios donde otros relatos, otras formas de ser y vivir, y otras memorias tengan cabida.

La reproducción de regímenes de poder como la heterosexualidad obligatoria, en conjunción con el contexto de conflicto armado nacional, ha derivado en la naturalización y normalización de formas de violencia que lesionan a las personas que socialmente somos leídas como mujeres a lo largo de nuestras vidas.  Ello nos sume en un continuum de violencia colectivo al que estamos arrojadas en las realidades de nuestro país y que no se restringe a la ocurrencia, perpetuación y transformación del conflicto armado interno. Se nos enraíza en los lugares que socialmente nos son asignados como válidos a las mujeres, generados a partir de una cultura que normaliza las conductas de subordinación y desvalorización de las que somos blanco. 

Uno de esos lugares determinados por otros, lo vivimos al ser relegadas al papel de tener que llorar las pérdidas producidas por esta guerra, invisibilizando los otros roles que hemos desempeñado históricamente como guerreras, constructoras de comunidad y resistentes. Resquebrajar esas formas de dominio y desestructurar ese continuum de violencia colectivo pasa por el reconocimiento de las múltiples experiencias que vivimos las mujeres en cada uno de los espacios que habitamos, y el uso de los registros comunicativos seleccionados por nosotras mismas para contar lo que ha sido nuestra historia. En ellos se incluye el silencio y la mímesis con el cuerpo. 

Manteniendo el diálogo con la exposición que analicé a lo largo del texto, considero que la sección que hace honor a las luchas diarias de quienes reclaman a un familiar o ser querido desaparecido es particularmente pertinente en ese reconocimiento de los otros lugares que ocupamos, en tanto las miradas de las mujeres reclamantes expresan diversos lugares de enunciación: hay ojos que lloran y que evaden la mirada de quien las retrata, pero también hay ojos que preguntan, que insisten, que se mantienen, que buscan insaciablemente y reflejan perseverancia. Ante este contraste me pregunto ¿por cuánto tiempo se ha registrado la guerra en el país? Y, de forma complemengtaria ¿hace cuánto que estamos creando unos registros de verdad, memoria y paz? ¿Hace cuánto que las mujeres hacemos parte de esos registros? Estas temporalidades juegan un papel importante cuando buscamos visibilizar los otros lugares que habitamos las mujeres.

Hay una reflexión que no quiero dejar de lado y es aquella con la que di apertura a este escrito: la influencia del género en la manera como experimentamos al mundo. Un rasgo común en mis visitas a este espacio, me hizo sentir confundida: no me permití llorar en la exposición. Quizás sea porque no quise mostrarme débil ante terceros o ante quienes me acompañaron, o quizás es el resultado de haber llorado mucho en una época y ahora negarme a hacerlo; pero, al tener que volver a pensar en esas imágenes para dar forma a estas páginas, e incluso ver mis fotos tomadas aprisa para asegurar la transmisión fiel de los detalles, en la comodidad y privacidad de un lugar que siento como seguro para mí, las lágrimas no me fueron esquivas. Me pregunté entonces ¿en cuántas de las fotos de Abad Colorado aparecen hombres llorando? 

Nuevamente los esfuerzos cuantitativos me resultaron un sinsentido, pero es innegable que no son frecuentes. Algunas imágenes rompen ese patrón que los cuerpos socialmente leídos como masculinos parecen tener inscrito en cada poro: no mostrarse vulnerable. Pero esta demanda a veces es desoída como en el caso del hombre que, hincado en la tierra ante el cuerpo de su hermano recién exhumado de una fosa común, resguarda entre sus manos su rostro descompuesto por el cúmulo de emociones producidas ante el encuentro con quien fuese su ser querido; sin embargo, sigue escondiendo su dolor.

Pero eso no ocurre con el padre de Ana Cecilia Duque, quien llora sin reservas en el sepelio de su hija, asesinada en cautiverio en el 2003 (imagen 4).

Imagen 4

Fuente: Fotografía propia, tomada en la exposición “EL TESTIGO. Memorias del conflicto armado colombiano en el lente y la voz de Jesús Aba Colorado”, febrero de 2019.

Pero a este respecto encuentro reveladoras las imágenes del joven/niño que se enfrenta al asesinato de su hermanita en Urabá. Cada fotografía en las que él aparece, afirma el potencial existente en hacer memoria a través de la imagen: el grado de desconcierto, de pesadumbre que se posa sobre cada parte del ser de este joven/niño exponen una ruptura que pasaría desapercibida en el registro escrito. La articulación y linealidad que se le exige al mensaje escrito y verbal podría haber perpetuado una castración emocional a la que están sometidos quienes son leídos socialmente como hombres. 

Imagen 5

Fuente: Fotografía tomada de la página web: https://alponiente.com/atestiguar-el-sufrimiento/, consulta realizada el 06 de agosto de 2019.

Estas imágenes que descolocan a las personas de los roles que les son socialmente impuestos junto a aquellas que, por el contrario, los perpetúan, nos interpelan como investigadoras, ciudadanas y como humanas, sobre el derecho que tenemos de remover heridas ajenas para construir un futuro en el que cada quien tenga cabida dentro de aquello que llamamos Colombia. Nos hacen reflexionar sobre las concepciones que tenemos de cómo hacer memoria y los métodos que reproducimos para ello, dando lugar a los conceptos que he discutido a lo largo de este texto. ¿No son las propias fotografías de Jesús Abad Colorado una prueba de la posibilidad de hacer memoria desde los silencios, resaltando el cuerpo, los gestos y las miradas, sin tener que volver siempre al lugar de la palabra?

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A propósito de la autora


Lina M. Gaitán-Mateus. Socióloga feminista, egresada de la Universidad Nacional de Colombia. Trabaja enfocada en los temas de conflicto, paz y posconflicto, y problemáticas de género.

Notas   [ + ]

1.  Expresión retomada de una entrevista a una mujer desplazada. Aunque se respeta la estructura de la frase, se cambia el “uno” con el cual la mujer se refiere a sí misma.
2. El siguiente artículo se construyó como ensayo final de la asignatura Perspectivas Feministas del Conflicto Armado y las Transiciones Políticas, a cargo de la Magister Sylvia Cristina Prieto Dávila, en el departamento de Ciencia Política de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá; si bien varias de las propuestas teóricas que aquí se retoman se dieron en las discusiones de la clase se señalará cuando ese sea el caso.
3. En esta exposición, el reportero gráfico Jesús Abad Colorado narra las memorias del conflicto armado colombiano a través de su aproximación personal a los escenarios, heridas y realidades generadas por las diferentes expresiones y formas de violencia que ha generado este conflicto a lo largo y ancho del territorio nacional. El Testigo es una muestra de la trayectoria profesional de Colorado, compuesta por más de 500 fotografías tomadas entre 1992 y 2018, que busca visibilizar las diferentes historias de aquellas personas que han padecido en carne propia esta guerra
4.  Con este término, Luis Ospina y Carlos Mayolo se refieren a una forma audiovisual colombiana de presentar la miseria como un espectáculo en el que se convierte a las personas cuyos dolores y tragedias se están presentando en objetos de consumo y en instrumentos de discursos ajenos sobre sus propias realidades y que, en últimas, hace que los y las espectadores puedan “lavar su mala conciencia, conmoverse y tranquilizarse”. Tomado de Qué es la porno-miseria?, ensayo-manifiesto redactado en lá década de 1970 por Luis Ospina y Casrlos Mayolo. Documento publicado en Tierra en Trance. http://tierraentrance.miradas.net/2012/10/ensayos/que-es-la-porno-miseria.html
5. Lo pongo así porque no sé si en nuestro país se pueda hablar de ellos.
6.  Esta propuesta es postulada por Butler en el capítulo Violencia, duelo, política de la obra Vida precaria. El poder del duelo y la violencia donde habla sobre cómo la carácter político y público del duelo al señalar como socialmente se deshumaniza a ciertos cuerpos, impidiendo un luto colectivo y público. (Butler, 2006)
7. “El 18 de abril de 2004, aproximadamente 40 paramilitares entran a Bahía Portete, en La Alta Guajira, y con lista en mano torturan y asesinan a por lo menos 6 personas, cuatro de ellas mujeres; profanan el cementerio, saquean y queman varias casas, generando así el desplazamiento forzado de más de 600 indígenas wayuu. Este caso ilustra un patrón de violencia y tortura sexual contra las mujeres como mecanismo para arrasar y doblegar a miembros de un grupo étnico”. Centro Nacional de Memoria Histórica. (2020). La masacre de Bahía Portete. Mujeres Wayuu en la mira, publicado el 08 de enero de 2020. Consulta realizada el 30 de junio de 2020. Recuperado de: http://centrodememoriahistorica.gov.co/la-masacre-de-bahia-portete-mujeres-wayuu-en-la-mira/
8.  “El 21 de mayo de 2002, durante doce horas y media en la Comuna 13 de Medellín, la Fuerza Pública en conjunto con paramilitares desarrollaron la Operación Mariscal. Nueve personas fueron asesinadas entre ellos tres menores de edad  y más de treinta y siete fueron heridas”. Intereclesial de Justicia y Paz (2020). Operación Mariscal, publicado el 21 de mayo de 2020. Consulta realizada el 30 de junio de 2020. Recuperado de: https://www.justiciaypazcolombia.com/operacion-mariscal/
9.  “El 24 de febrero de 1997 […] fue el comienzo del desarraigo de más de 4.000 afrocolombianos de los ríos Cacarica, Salaquí y Truandó. Durante cuatro días, hasta el 27 de febrero, se desató una actuación militar que combinó operaciones por tierra y por agua del Batallón 35 con centenares de efectivos armados y de “civiles” armados vestidos de camuflado, con armas largas, y granadas que se dirigieron contra los habitantes de estas cuencas del bajo Atrato en el Chocó, en los límites con Panamá, bajo el nombre de “Autodefensas Campesinas de Córdoba y Urabá”. Colectivo de Abogado”. Colectivo de Abogados José Alvear Restrepo. (2006). “Operación Génesis”: 9 años de arrasamiento en la impunidad, publicado el 19 de febrero de 2006. Consulta realizada el 30 de junio de 2020. Recuperado de:  https://colectivodeabogados.org/OPERACION-GENESIS-9-ANOS-DE
10. Este postulado de Veena Das sobre el conocimiento envenenado se soporta a su vez en la lectura de Martha Nussbaum, según la cual “Hay un tipo de conocimiento que opera a través del sufrimiento porque, en estos casos, el sufrimiento es el reconocimiento apropiado de la manera en que es la vida humana”. (Nussbaum, 1995 en Das, pág. 244)
11. La propuesta bajo la que aquí se entiende el concepto de memoria sigue la exposición dada en la clase por Sylvia Prieto el día viernes 15 de febrero de 2019 a partir del texto de Gómez-Müller (2006).
12. En su texto sobre la obra de Venna Das, Francisco A. Ortega (2008) emplea la expresión el espacio de la devastación para referirse a los lugares que quedan tras los episodios de violencia, son todos esos espacios en las que las mujeres fueron agredidas de múltiples maneras y que deben volver a habitar.
13. Referencia dada en clase por la profesora el día viernes 15 de Febrero de 2019.
14. A las 11:20 de la mañana [del 6 de diciembre de 2000] empezó la incursión de los frentes 9, 34 y 47 de las Farc en el casco urbano [de Granada, Antioquia].  La toma guerrillera que duró 18 horas y en la que los subversivos detonaron un carro bomba con 400 kilos de dinamita, dejó un saldo de 23 civiles y 5 policías muertos”. Hacemos Memoria (2017). Granada: ¡Nunca más!, publicado el 22 de septiembre de 2017. Consulta realizada el 30 de junio de 2020. Recuperado de: http://hacemosmemoria.org/2017/09/22/granada-nunca-mas/