Una afinidad de martillosTiempo: 25'

Sara Ahmed*1* Sara Ahmed es profesora de estudios raciales y culturales, y es directora del Centro de Investigación Feminista en Goldsmiths, Universidad de Londres. Su trabajo explora cómo se vive el poder, cómo se representa y cómo se cuestiona en la vida cotidiana y en las culturas institucionales. Entre sus publicaciones más recientes figuran The Promise of Happiness (2010), On Being Included: Racism and Diversity in Institutional Life (2012], y Willful Subjects (2014).
Traducido por Andrés J. Caicedo-Salcedo**2**Estudiante de doctorado del Departamento de Environmental Science, Policy, and Management, University of California, Berkeley. Últimas traducciones: Rancière, Jaques. “El tiempo de los no-vencidos: Tiempo, ficción y política”. Revista de Estudios Sociales: en línea, 2019;  Bentouhami, Hourya. “Notas para un feminismo cimarrón. Del cuerpo-doble al cuerpo propio”. Revista Madriguera: en línea, 2017. Correo: andresc@berkeley.edu

Resumen

Este artículo propone una crítica al reclamo de las feministas radicales trans-excluyentes que sostiene que la transfobia es empleada como una estrategia para silenciar o censurar el discurso feminista crítico. El artículo sugiere que la transfobia funciona como un sistema de refutación que, al exigirles a las personas trans que den pruebas de su existencia, se vive como un martilleo, como una constante destrucción de la existencia trans. El artículo plantea que la transfobia dentro del feminismo debe entenderse en relación con el privilegio cis, a saber, el no tener que entrar en contacto con dicho martilleo. Este  texto ofrece un modelo de esperanza política basada en lo que denomino «una afinidad de martillos»: una afinidad que se adquiere a través de golpear y debilitar al sistema.

Palabras clave: afinidad, censura, acoso, transfobia

Aprendemos de los mundos cuando no se nos ajustan. Estar en desajuste puede ser una pedagogía. Generamos ideas a través de las luchas que afrontamos para estar en el mundo; cuestionamos mundos al estar desconcertades. Cuando una pregunta se convierte en un lugar que se habita, todo puede quedar en entredicho: las explicaciones que se tienen a la mano y que permiten navegar o dar sentido a paisajes tanto conocidos como desconocidos se vuelven inoperantes. Verse empujada por una pregunta es verse arrojada a un mundo que puede ser tan hostil como sorprendente. En otras palabras: cuando no estamos en casa, cuando nos preguntan de dónde somos o quiénes somos, o incluso qué somos, experimentamos un golpeteo constante, un martilleo insistente en nuestro ser. Experimentar ese martilleo es recibir un martillo, una herramienta a través de la cual nosotres también podemos golpear las superficies de lo que es, o de lo que se es, incluyendo las propias categorías por medio las cuales una persona cobra sentido: las categorías de sexo y género que tanto nos han martillado, por ejemplo.

Este martilleo recíproco puede pensarse como una afinidad. Quiero explorar mi relación con el transfeminismo como una afinidad de martillos ¿Por qué utilizo el término “afinidad”? Parto del hecho de que los transfeminismos se construyen desde adentro y desde afuera de las experiencias trans en toda su complejidad y diversidad. Con «afinidad», entonces, aludo al reconocimiento de que escribo desde una posición de privilegio cis. Estoy escribiendo sobre cómo entré en contacto con un martilleo que no experimentaba de forma directa debido a este privilegio. La discusión sobre cómo dar cuenta de este privilegio es un asunto que indago lo largo de este escrito.

Un punto de partida es el punto desde el que procedemos, desde el que un mundo se despliega (Ahmed 2006). Tenemos muchos puntos de partida. Escribo esta contribución como una lesbiana cis que ha experimentado las normas de género como alienantes en la medida en que operan, muy a menudo, como heteronormas: reglas de conducta que orientan a las chicas hacia los chicos y que hacen de la heterosexualidad el destino correcto, o el mejor, o el más feliz. Escribo esta contribución como una mujer de color que descubre que las normas de género están basadas, normalmente, en una blanquitud naturalizada: la evocación de un cuerpo femenino frágil que necesita ser defendido de otros racializados y sexualizados. Esto es la interseccionalidad. Se trata de ires y venires, de oscilaciones, de paradas y puestas en marcha; de cómo pasamos desapercibides en un momento mientras nos detienen en otro, dependiendo de quién nos reciba, dependiendo de lo que se reciba a través de nosotros. Una afinidad de martillos no implica que, de manera automática, estaremos en sintonía con otres que son inmobilizades por aquello que a nosotres en cambio nos garantiza el paso, incluso cuando somos nosotres a quienes detienen. Es una afinidad que se cosecha. Es para lo que trabajamos, hacia lo que nos dirigimos.

La Carta

Quiero abordar el problema del feminismo radical trans-excluyente, el problema de que es dentro de algunos espacios feministas en donde este martilleo ha venido ocurriendo. Empezaré con una carta, aunque la carta no sea el punto de partida de cierto feminismo que lleva mucho tiempo martillando a las vidas trans. El domingo primero de febrero de 2015, en el diario británico The Guardian, se publicó una carta titulada «No podemos permitir la censura y el silenciamiento de los individuos», con el subtítulo, «Las universidades tienen la responsabilidad particular de rechazar este tipo de acoso.» La carta denunciaba las tácticas que empleaban activistas trans y trabajadoras sexuales para confrontar discursos que elles percibían como violentos (Campbell et al. 2015). Esta carta fue firmada por 130 feministas, académicxs y activistas prominentes, y se convirtió en el punto más reciente de confrontación de un largo conflicto con respecto a las relaciones que existen entre las cuestiones transgénero y el feminismo. Por medio de cuatro ejemplos, la carta señala una tendencia alarmante: la cancelación del show de comedia de Kate Smurthwaite en Goldsmiths, Universidad de Londres; los solicitudes dirigidas al Sindicato de Cambridge para que retirara la invitación a Germaine Greer para dar una charla; la presión ejercida sobre el Partido Verde para que «repudiara» a Rupert Read después de que «cuestionara los argumentos expuestos por algunes activistas trans”, y el llamado para que el Sindicato Nacional de Estudiantes no le diera voz a la «activista y escritora feminista» Julie Bindel.

No voy a reiterar los problemas más significativos de esta carta, algo que ya discutí ampliamente en otro lugar (Ahmed 2015). Me enfoco más bien cómo este documento usa y describe lo trans. La palabra trans es usada de dos maneras: para describir activistas y para señalar un estilo de acusación. Me refiero a que a carta hace señala «un preocupante patrón de intimidación y silenciamiento contra ciertos individuos cuyas opiniones son juzgadas de ‘transfóbicas’ o ‘putofóbicas»‘. El comunicado manifiesta que «hoy en día [no dar espacios para hablar] se utiliza como una estrategia para impedir expresar argumentos feministas críticos frente a la industria del sexo y a algunas demandas realizadas por activistas trans”. Al unir las frases se comprende lo que sucede: las feministas que critican algunas reivindicaciones de les activistas trans (¿cuáles reivindicaciones?, une se pregunta3 El ejemplo de Rupert Read permite especificar los reclamos: sus comentarios se referían al uso de los baños públicos por parte de las mujeres trans.) son acusadas de transfobia, y por medio de esta acusación son silenciadas. En resumen, la acusación de transfobia es un medio a través del cual se ha venido silenciando a las voces feministas críticas.

Las oraciones de la carta crean una imagen del activista trans como alguien que tiene demandas y argumentos desproporcionados, poco razonables, y que está usando la acusación de transfobia como un medio para silenciar a las feministas. De hecho, si palabras como silenciamiento, acoso e intimidación rodean a la figura del activista trans, entonces palabras como crítica, interrogar y democrática caracterizan la figura de la feminista cis4 El uso de la palabra “crítica” (critical) es de mi especial interés: creo que «crítico de” también hace referencia a «crítica del género», que como expresión se utiliza para disfrazar el sentimiento antitrans como un argumento feminista. Véase la siguiente sección sobre cómo los argumentos se convierten en parte de un sistema de refutación.. La carta no tiene que hacer un argumento explícito; al contrario, crea una impresión directa y pegajosa: les activistas trans están acosando (bullying) a las feministas y las universidades lo están permitiendo. No es necesario que la carta manifieste de forma explícita que las feministas críticas y les activistas trans ocupan posiciones contrarias, una que es silenciada e intimidada por el acoso de la otra, para sostener su argumento.

La carta usa el lenguaje de la libertad de expresión. Insiste en la importancia de libertad de expresión mientras anuncia que dicha libertad está bajo amenaza. En el Reino Unido, todo discurso es entendido como un discurso libre, excepto el discurso que “incita a la violencia». Cada vez es más frecuente que la libertad de expresión sea usada como un arma ideológica en la medida en que sirve para establecer distinciones transparentes entre lo que serían declaraciones ofensivas frente a «incitaciones a la violencia». Quiero dar un ejemplo. El pasado 15 de marzo del 2015, una destacada figura pública negra, Trevor Phillips, antiguo director de la Comisión para la Igualdad Racial, estrenó su documental Things We Won’t Say about Race That Are True (Cooper 2015). En últimas, se trata de un filme que defiende el racismo como una forma de libertad de expresión. Aunque se suelen exponer con más regularidad en la prensa de derecha, las afirmaciones realizadas en la película nos son bastante familiares. Se infla, exagera y deforma al antirracismo, o a lo llamado políticamente correcto, al punto de presentarlo como un discurso hegemónico que “nos” ha impedido decir verdades (cosas de las que no podemos hablar). La historia es más o menos la siguiente: no podemos hacer preguntas legítimas sobre la inmigración porque nos tacharán de «racistas». Por sí misma, la acusación de racismo es entendida como aquello que nos cohíbe de hacer preguntas legítimas. Así,  paradójicamente, se incita al racismo debido a que ahora se le entiende como un discurso prohibido o minoritario. En este sentido, el propio acto de ser ofensivo o de provocar ofensas (a menudo usando estereotipos contra los demás) expresa la intención de defender nuestro carácter nacional (siendo tolerantes frente a puntos de vista diferentes) y nuestra libertad5 El documental se basa en un malentendido frente a la naturaleza y función de los estereotipos. La cuestión es que algunas generalizaciones «se mantienen» (stick) porque naturalizan una asociación entre grupos y cualidades (a menudo cualidades negativas, pero no solamente). El racismo funciona transformando algunos problemas en asuntos de cultura. Así, cuando los hombres pakistaníes son declarados culpables por abusar de menores, este abuso expresaría una cualidad de la cultura pakistaní o islámica (o incluso de la cultura de los inmigrantes), mientras que cuando los hombres blancos cometen abuso de menores, la violencia es entendida como individual e idiosincrática.. En este esquema, las perspectivas dominantes se presentan como si fueran opiniones minoritarias que lograremos expresar solo si luchamos por ello. El racismo se despliega, entonces, por medio del reclamo de que no somos libres de ser racistas.

Volvamos a nuestra carta. No pienso que la carta justifique la libertad de ser «crítica con (…) algunas demandas de les activistas trans» en tanto libertad de ser ofensiva. Más bien, lo que la carta sugiere es que les activistas trans, al tachar de ofensivo al discurso feminista crítico (mediante el uso liberal de la palabra antiliberal transfobia), buscan restringir la libertad de expresión feminista. En otras palabras, sentirse ofendido se percibe como una imposición a la libertad de los demás. La verdadera ofensa la causan entonces quienes se sienten ofendidos. Es así como el propio uso de la palabra transfobia se interpreta como un intento de censura. Podemos notar que reclamar el estar siendo censurado garantiza, de hecho, el poder hablar. El caso de Germaine Greer, mencionada en la carta, es un buen ejemplo: bajo ninguna circunstancia se le impidió hablar. Habló y lo hizo asimismo en otro evento organizado por la Sociedad LGBTI y la Sociedad de Mujeres (entre las ponentes estaban Roz Kaveney y Sarah Brown)6 Se puede ver la discusión propia de Sarah Brown sobre estos problemas en: Brown 2015., evento en el que activistas transfeministas también hablaron. De este modo, la evidencia apunta a lo contrario de lo que se afirma en la carta: las protestas acerca de quienes están hablando ha incrementado la proliferación y no el impedimento de la difusión pública.

Al señalar que las feministas críticas están siendo silenciadas, la carta sugiere que «ser crítica» de las «demandas de las activistas trans» es una forma legítima de discurso feminista. En otras palabras, la carta está basada en la idea de que podemos distinguir el «discurso feminista crítico» de la «incitación a la violencia», y que hay censura debido a que otres han fallado en el intento de distinguir estos dos registros. Detrás de la carta escucho al unísono las siguientes declaraciones: «No es racista hacer preguntas críticas sobre la inmigración; no es transfóbico hacer preguntas críticas sobre las demandas de las activistas trans». Y, aún así, la distinción entre discurso crítico e incitación a la violencia se viene abajo, haciendo que un acto que promueve violencia sea justificado como un acto de libertad de expresión.

Quiero ofrecer un ejemplo sobre cómo esta distinción se deshace. En noviembre del 2014, durante la marcha Reclaim the Night en Londres, feministas radicales trans-excluyentes distribuyeron un panfleto titulado «Not Our Sisters» («No son nuestras hermanas»)7 Se puede ver el panfleto en sí mismo, así como un debate sobre lo que ocurrió en la marcha, en GenderTrender, un sitio web feminista radical trans-excluyente con sede en el Reino Unido. Para el panfleto, véase Reclaim the Night 2014a. Para el debate, véase Reclaim the Night 2014b..’ En una de las caras del panfleto hay un texto escrito. El texto, en primer lugar, caracteriza al Reclaim the Night como una “acción de protesta en contra de la violencia masculina hacia las mujeres”. Más adelante, no solo describe a las mujeres trans como «transgéneros masculinos,» sino que también los señala de violentar a las mujeres «exactamente en la misma proporción que los varones no-transgénero». Esta violenta desacreditación de la identidad de género de las mujeres trans (misgendering) da pie para que sean señaladas tanto de impostoras dentro de una marcha feminista, como de perpetradoras de la violencia masculina, y no como sus víctimas. En la otra cara del folleto hay cuatro fotografías de mujeres trans a quienes se les asigna una historia que no es la suya: cometer actos de violencia contra mujeres e intentar ocultarla identificándose como trans o no-hombres. Las fotografías funcionan para reiterar la misma historia, para abreviar y condensar las asociaciones hechas por el texto escrito: las mujeres trans son «transgéneros masculinos», las mujeres trans son hombres; ellos, como hombres, usan lo trans como un disfraz para cometer y encubrir la violencia; las mujeres trans, como hombres, hieren, violan y asesinan a las mujeres.  

Es posible abreviar y condensar esta asociación en la forma de una ecuación:
Trans = violencia y muerte.

Estando en Facebook el estado de alguien me llamó la atención. La  persona manifestaba cómo, lamentablemente, una marcha feminista pacífica fue interrumpida por «activistas trans». Indignarse por la violencia se convierte en la causa de la molestia y el desorden (disturbance), no la violencia en sí misma. En la siguiente sección discuto con cuidado este asunto, a saber, la cuestión de cómo se localiza y se narra lo que perturba y molesta. Cuando respondí a este post señalando mi propia indignación con el panfleto, una de las personas nombradas en la carta que presenté más arriba me contestó lo siguiente: “entonces usted plantea que esto es tan malo como el Holocausto”  Al referirse a “esto” pienso que ella aludía tanto  al panfleto que califiqué como discurso de odio como al terreno más general del discurso feminista antitrans. Nos llevaría mucho tiempo analizar en detalle los problemas de esta afirmación. Sin embargo, basta observar lo que ella supone: la violencia contra las personas trans es una violencia «relativamente» menor, una simple nota al pie en el marco de una historia mucho más horrible de odio humano. Y es a este mismo supuesto al que la carta también nos conduce: «No dar espacio para hablar solía ser una táctica utilizada contra los fascistas autoproclamados y negadores del Holocausto. Pero hoy se utiliza para impedir la expresión de argumentos feministas críticos frente a la industria del sexo y a algunas demandas realizadas por activistas trans”. De este modo, la comparación “esto” no es como el Holocausto» se está utilizando no solo para mostrar cómo feministas críticas, que cuestionan «algunas demandas hechas por activistas trans», son injustamente censuradas, sino también para amoldar y presentar su discurso crítico como un discurso que no es tan violento u ofensivo como otros. Hago esta observación solo para aclarar que incluso si quienes firmaron la carta sostuvieran que el discurso feminista crítico puede o debería separarse del discurso que el panfleto representa, lo establecido por la carta apunta a lo mismo sugerido por el panfleto: un discurso que se justifica como una forma relativamente más leve más de ofender o, incluso, como un discurso que no es ofensivo en ningún modo.

¡Qué tan frecuente algunas formas de violencia se entienden como triviales o como en absoluto violentas! ¡Qué tan frecuente la violencia termina reproduciéndose al no ser señalada como violencia! Mucha de la violencia dirigida contra algunos grupos minoritarios, o mejor, dirigida contra quienes son percibidos como pertenecientes a un grupo, tiene como estrategia situar la violencia como algo que proviene de estos mismos grupos. Así, estas minorías son retratadas como violentas, o como grupos que causan violencia, o incluso como minorías que en sí mismas provocan la violencia que las vulnera. Considerar a las personas trans como individuos o grupos que producen violencia (por el hecho de ser trans) es generar violencia contra las personas trans. Sin duda, estamos hablando de vidas y muertes; sin duda, estamos hablando de incitar a la violencia.

La carta narra una historia: ofenderse por el «discurso feminista crítico» es un error (a saber, que la ofensa sea percibida como antifeminista) que conduce a más y más errores. Ofenderse por la carta implicaría reproducir el mismo problema expuesto en la carta.  Al “sentirse ofendidos”, los que protestaron contra la carta fueron, en efecto, percibidos no como personas que estaban expresando su libertad de expresión, sino como personas que estaban desplegando su deseo de restringirla. Se trata de una economía de la palabra. Algunas protestas se juzgan como estrategias para reprimir la libertad de expresión, mientras que otras (como la propia carta) se convierten en modos de expresarla. Vemos como la libertad de expresión se ha transformado en una tecnología política usada para redefinir la libertad en términos de un derecho que tienen alguno a ocupar el espacio y el tiempo. Cada vez que la gente tiene visibilidad, espacio y voz para afirmar que no las tienen, o cada vez que la gente habla indefinidamente sobre el hecho de ser silenciada, no solo estamos frente a una contradicción performativa; estamos ante una forma de poder.

Un sistema de refutación

Cuando leí la carta por primera vez, recuerdo pensar que una de las peores consecuencias sería la nueva legitimidad que la carta le daría al feminismo antitrans y trans-excluyente. Al principio pensé que efectivamente estaba presenciando un incremento de este discurso. Pero una vez empecé a explorar las redes que respaldaban la carta, en particular las redes sociales, me di cuenta que lo que había percibido en primera instancia como una subida de tono, no era más que lo mismo que hace mucho tiempo venía ocurriéndole a muchas personas trans: el botón de volumen ya estaba en el tope. Hasta entonces, mi privilegio cis había consistido en no percibir el hostigamiento, o en no escuchar el sonido de este estruendo.

Para explicar cómo esta carta terminó siendo aceptada, necesitamos una explicación que dé cuenta de cómo el privilegio es afectivo y a la vez efectivo. Cuando pienso en afectividad, pienso en la piel: una frontera que (se) siente. El privilegio podría considerarse como una dermatitis de contacto: algo nos inflama cuando nos toca.  Del mismo modo, el privilegio también consiste en poder evitar el contacto con aquello que produce la inflamación. Podríamos contrastar la dermatitis de contacto con la dermatitis atópica, a menudo conocida como una basket category, una categoría usada para describir un conjunto de  afecciones de la piel de las que no se conoce la causa de la inflamación. Lo seamos o no, con la dermatitis atópica sentimos como si fuéramos la causa de nuestra propia inflamación, en tanto no hay elementos externos que nos sean seguros; en otras palabras, no hay nada que sea posible evitar o eliminar para curar la piel o remediar la situación.

Como todas las analogías, esta es imperfecta, pero quiero usarla para dramatizar cómo la causalidad, aquellas fuerzan que ocasionan eventos, se convierten en zonas de contacto en la experiencia social cotidiana. Pensemos en una inflamación en términos de una conversación. Por ejemplo, al entrar en un recinto, las cosas se inflaman. Si esto sigue ocurriendo, te sientes como la causa de la inflamación, lo seas o no. Comprendes que no puedes detener la inflamación aunque intentes «bajar el tono». Mucho del racismo se siente de esta manera: el volumen sube cuando se menciona la raza o también cuando te presentas en algún lugar como una persona de color. El racismo consiste, justamente, en cómo un cuerpo de color se convierte en la causa de la tensión. Siempre aprendo de las palabras de bell hooks cuando nos recuerdan cómo «el ambiente cambiará notablemente cuando una mujer de color entre en la sala» (2000: 56). La atmósfera alegre, el ambiente de cálida solidaridad se pierde. Se vuelve tenso. Debido a que tu cuerpo te acompaña a donde quiera que vayas, terminas sintiendo que eres quien provoca la pérdida del buen ambiente. Te tensas.

El privilegio puede ser aquello que no aparece cuando nos presentamos. Esta carta fue firmada por muchas académicas y activistas que no creo que apoyen el tipo de panfleto que describí en la sección anterior. Entonces, ¿por qué firmaron esta carta? ¿Cómo llegaron a firmarla? Sospecho que no escucharon con atención el «punto» de la carta. Muches de les que respaldaron esa carta no han estado en contacto con la naturaleza implacable del acoso contra las personas trans. No tienen que estar en contacto con él; esto es lo que hace que el privilegio sea un privilegio. El privilegio es aquello que permite que un mundo se aparte, se olvide, y quede relegado. El privilegio hace que cuando alguien saca a relucir alguna cosa, parezca que está sacando algo a la luz que de otro modo no existiría.

Algo que he aprendido de mi trabajo en mi blog Feministkilljoy es cómo la gente asume una reacción como el principio de algo porque no perciben aquello a lo que los demás están reaccionando. Piensen en una ramita que se rompe al presionarla. El chasquido suena fuerte y el quiebre parece ocurrir súbitamente. Pero el chasquido sería el comienzo de algo, o el inicio de la violencia, solo si no se capta la presión ejercida sobre la rama. La presión es difícil de percibir a menos que uno está bajo presión. Un sistema puede poner a algunos cuerpos bajo presión sin que la presión sea experimentada, y mucho menos presenciada por aquellos que no la sienten.

Un chasquido no es el punto de partida, aunque sea el comienzo de algo. La violencia no tiene su origen en aquel que quiebra la rama. Sin embargo, con qué frecuencia la aparición súbita y azarosa de la violencia se percibe como el origen de la misma por parte de los privilegiados. Con qué frecuencia cuando la aparición de la violencia se percibe como el origen, el origen mismo que la ocasiona no se revela. La figura del trans-activista acosador circula gracias a lo que no se muestra: ese implacable martilleo cotidiano sobre la casa del ser trans. Siguiendo a T. L. Cowan (2014), podríamos describir a esta figura del trans-activista acosador como une aguafiestas trans-feminista (transfeminist killjoy) El aguafiestas (the killjoy) es sin duda una figura violenta: señalar el acoso implicar ser visto como el acosador; señalar la opresión supone ser visto como el opresor. Parte del trabajo del aguafiestas es continuar señalando la violencia. Al hacerlo, les aguafiestas son retratados como aquellas personas que originan la violencia. Este es el duro trabajo de los aguafiestas ¡Se enfrentan a situaciones muy difíciles.

Les aguafiestas transfeministas describen el martilleo como un sistema de violencia dirigido contra las personas trans, incluso por parte de quienes se identifican como feministas radicales. En la superficie, algunos de los martillazos parecen bastante suaves porque solo se manifiestan como breves instantes: pequeños chisten que van y vienen. El chiste da pie a una trivialización constante: como si por hacer un chiste se suspendiera el juicio y la valoración de lo que se dice. Ella no quería decir eso, relájate. Un aguafiestas lo sabe por experiencia: cuando la gente se toma alguna cosa a la ligera, es porque algo denso está sucediendo.

Algo denso está sucediendo. Muchos de estos breves instantes podrían justificarse como bromas o humor, el tipo de humor violento con el que las feministas deberían estar familiarizadas debido a que son ellas quienes muy menudo lo reciben. En particular, gran parte del humor violento usa a las mujeres trans como el blanco de los chistes. Siguiendo a Julia Serano (2007), considero gran parte de este humor como una forma de transmisoginia: se retrata la figura de la mujer trans hiperfemenina como  una parodia monstruosa de una feminidad que ya, en si misma, es monstruosa. Por ejemplo, Suzanne Moore, periodista británica feminista, publicó en enero de 2013 un artículo sobre la rabia de las mujeres. En el artículo menciona de manera casual la figura de la «transexual brasileña» como una «figura corporal ideal» que al ser imposible de alcanzar le produce ira a las mujeres  (Moore 2013). Esta afirmación puede entenderse como una forma casual de racismo, así como de transmisoginia: el otro de allá es el medio a través del cual se moldea y define el sujeto de acá; un «nosotros» se forma a partir de lo que no somos. Otra periodista, Julie Burchill, escribió luego un artículo en el que califica de “acoso” (bullying) a las protestas de activistas trans en contra de las declaraciones de Moore. Burchill no solo defiende a Moore de les activistas trans (quienes rápidamente son identificades como «lobby trans» ¬—otro estrategia incendiaria), sino también usa como armas frases tan violentas como «un montón de penes vestidos de chicas”8 Este artículo fue publicado originalmente por Observer, pero fue retirado y se volvió a publicar en el Telegraph. Véase Burchill 2013.. Estos dos artículos, uno mucho más extremista que el otro, además de estar relacionados por medio de una cadena de citación,  forman parte de lo que yo llamo un «sistema de refutación».

Una refutación es un tipo de evidencia que se presenta para contradecir o anular las pruebas de un contrario. Una refutación es entonces una forma de evidencia que se dirige contra otra prueba que ya fue presentada con anterioridad. ¿Qué ocurre si a usted se le exige presentar evidencia de su existencia? Cuando se sugiere que una existencia necesita pruebas, una refutación se dirige no solo contra la evidencia, sino también contra la vida. Una vida puede ser anulada al exigírsele que su existencia tiene que ser probada. Así, la propia exigencia de demostrar la existencia puede terminar convirtiéndose en lo que define vida.

Ser tratado como un ser que necesita dar evidencia de existir implica también ser tratado como un adversario (adverse party). La palabra adversario supone oposición. Pero a menudo se utiliza para transmitir una impresión más fuerte, para crear una sensación de hostilidad o peligro. Presentar evidencia que anule lo que un adversario ha presentado podría ser el modo qué define la manera cómo un adversario es asumido en primera instancia: dirigir pruebas en contra de alguien a quien se le atribuye el oponerse a algo por medio de su manera misma de existir. Las palabras pueden ser maestras. La palabra rebuttal (refutación) deriva de butt (blanco) y a menudo se utiliza para hacer referencia a un blanco (target) o un objetivo (aim), como por ejemplo el blanco (butt) de una broma. Las mujeres trans se han convertido en el blanco de las bromas. Cuando bromas, chistes, cartas o artículos periodísticos, como los que he descrito previamente, convierten a las mujeres trans en su blancos, están operando como un sistema de refutación, o en otras palabras, están funcionando en conjunto para apuntarle a una vida. Hacer chistes e intercambiar bromas se ha convertido en una parte fundamental de este sistema. A la vez, otras formas más sutiles y cualificadas de hablar, tal y como expresar muchos “peros”(buts), son usadas para crear una impresión más suave9 Con el ánimo de continuar explorando y jugando teóricamente con la resonancia semántica y sonora de las palabras rebuttal, butt, and buts, la autora en inglés manifiesta lo siguiente: “And other, more qualified forms of speech might use of other kinds of “buts” to create a softer impression.” Aunque se tradujera de forma literal, se pierde el sentido del juego propuesto por Ahmed, debido a que en español las palabras refutación, blanco y pero no tienen la misma resonancia entre ellas. Optamos por traducir esta oración manteniendo la coherencia argumentativa en español.: no estoy diciendo que las mujeres trans no sean mujeres, pero (but). Lo que sigue a este «pero» puede contradecir lo que lo precede. Matizar un argumento puede ser una forma de argumentar. En tanto ha sido  repetido una y otra vez, hemos aprendido a escuchar este «pero», tal y como  aprendemos a señalar a alguien.

Las palabras no siempre hacen lo que dicen. La expresión «crítica del género» (gender critical) es ahora utilizada por las feministas radicales trans-excluyentes para dar cuenta de sus compromisos políticos. («Feminismo radical trans-excluyente» [TERF] es considerado por estas feministas como un insulto antifeminista, incluso misógino). Por supuesto, esta expresión supone que el activismo trans (o la existencia trans) es  acrítico del género, y así anula las largas y variadas críticas que se le ha hecho a esta categoría (incluso como categoría diagnostica) dentro de las comunidades trans10 Vea la paciente crítica de Tim R. Johnston a la equiparación que hace Sheila Jeffrey entre «transgenerismo» y ser acrítico del género. En sus palabras: «[p]or el contrario, ha habido muchas personas transgénero y aliados que han utilizado los recursos del constructivismo social para cuestionar tanto la medicalización de la identidad transgénero como las fuerzas sociales que erigieron los criterios diagnósticos para formular el trastorno de identidad de género (TIG) y la disforia de género» (Johnston 2014).. Dejando de lado los problemas que supone esta expresión (crítica del género), sostengo que debemos considerar estos argumentos sobre el género como técnicas de refutación, diversas maneras de refutar una existencia y diferentes formas de decir que, por ejemplo, las mujeres trans no son mujeres, o que las mujeres trans son unas impostoras dentro de los espacios de las mujeres y del movimiento feminista.

Diferentes formas de decir: cómo algo se sigue diciendo a lo largo del tiempo. Es por esto que los criterios usados para excluir a las mujeres trans de ser «mujeres» continúan cambiando. Cuando una definición (una mujer es x) se utiliza como un fin (tu no eres x), las ideas ya se han transformado en armas. En este momento, la «biología» se ha transformado en un arma dentro del feminismo. Es bastante extraño y de hecho muy sorprendente: hay quienes se aferran a ideas intransigentes sobre el sexo biológico, pero espero que no haya feministas entre ellas. Cuando escuchó a algunas personas usar la expresión «biología básica» (“biology 101”), haciendo referencia a la base científica de la diferencia sexual femenina y masculina, para afirmar que las mujeres trans no son «mujeres biológicamente», quisiera hacer dos cosas. Primero, reprocharlas, diciéndoles, «¿Biología básica?, el patriarcado redacto ese manual», y luego pasarles una copia del libro Woman Hating, escrito por Andrea Dworkin, un texto feminista radical que respalda que les transexuales tengan acceso a cirugías y hormonas y desafía lo que ella llama «biología tradicional de la diferencia sexual», que es una idea basada en la existencia de «dos sexos biológicos discretos» (1972: 181, 186). Denominarse “crítica del género y dejar intacta la biología tradicional refuerza, en lugar de desasir, el control del sistema de género sobre nuestros cuerpos. Pero incluso si empezamos discutir en estos términos, el blanco del debate se desplaza. Las mujeres trans pasarán, ya no por la biología, a no ser mujeres debido a que fueron socializadas como niños y hombres, o por cualquier otra razón que aún no conocemos.

Cuando la gente utiliza estos criterios para decidir quién cuenta y quién no, estos se convierten de entrada en técnicas de exclusión porque no son criterios que se comparten y discuten con otres. Los criterios se han convertido en puntas: le están apuntando a alguien, están en busca de un objetivo, y tienen sus bordes bastante afilados. Los criterios serán modificados si la refutación es objetada debido a que los criterios se han convertido en la base de la exclusión. El objetivo es, pues, un objetivo móvil: vigilar los  límites que definen qué es una mujer es una acción que se realiza disponiendo de lo que se tenga a la mano. En nuestras historias colectivas feministas, la vigilancia de quienes son «mujeres» ha implicado que un grupo específico de mujeres asegure su derecho a determinar quien pertenece y quien no al feminismo (siendo la blancura un mecanismo fundamental de vigilancia). Vigilar los límites que definen a las «mujeres» nunca ha dejado de ser desastroso para el feminismo.

Es dentro de este contexto que necesitamos pensar acerca de las invitaciones dirigidas a las activistas trans para que dialoguen con las feministas trans- excluyentes. Las invitaciones pueden funcionar como parte de un sistema de refutación. Un diálogo no es posible cuando algunas personas ejercen los argumentos como armas y tratan a les demás como evidencia que hay que rebatir. Cuando a uno se le exige evidencia de la propia existencia, o cuando uno en sí mismo es tratado como evidencia, se le niega la existencia. La transfobia y las declaraciones antitrans no deben ser asumidas solo como otro punto de vista que podemos expresar libremente en la feliz mesa de la diversidad. No puede haber diálogo cuando algunes en la mesa defienden, o tienen la intención de hacerlo, la eliminación de otres que se encuentran sentades en el mismo espacio. Cuando se «dialoga o debate” con quienes desean eliminarte de la conversación (ya sea porque no reconocen lo que es necesario para que sobrevivas, o porque ni siquiera creen que tu existencia sea posible), tanto el «diálogo y el debate» se convierten técnicas de eliminación. El rechazo a tener algunos diálogos y algunos debates es, pues, una táctica fundamental de supervivencia.

La propia expectativa de que sea posible una conversación con feministas radicales trans-excluyentes pone en evidencia algo con lo que muchas personas aún no han entrado en contacto. Es una expectativa derivada del privilegio, de no encontrarse extremamente desgastades por el cuestionamiento repetido e implacable de su ser. Incluso, aquella pregunta liberal esperanzadora, «¿Es qué no podemos simplemente tener una conversación?», puede convertirse en otro tipo de martilleo. Esta pregunta identifica como el problema a quienes que se niegan a participar en una conversación, los convierte en la causa de una división: los «activistas trans», aquellos que reclaman, que no escuchan, que no se comprometen, que usan la palabra «transfobia” para bloquear la crítica feminista, pasan a ser quienes obstaculizan la promesa liberal de reconciliación, la promesa de que podemos avanzar juntos llevándonos en buenos términos.

Conclusión: Martillando el sistema

Sobrevivir se convierte en un proyecto cuando la vida misma es el blanco de una refutación. Tienes que sobrevivir a un sistema que está martillando tu ser. Un feminismo que participe de esta violencia no merece llamarse feminismo.

Martillar es algo que también nosotres podemos hacer. El transfeminismo es una forma de trabajo de diversidad (diversity work). En On Being Included. Racism and Diversity in Institutional Life (2012), hablo del trabajo de diversidad en dos sentidos: el trabajo que hacemos cuando queremos transformar una institución (a menudo abriéndola a quienes han sido excluidos históricamente), y el trabajo que hacemos cuando no habitamos del todo las normas de una institución. A menudo, estos dos sentidos se reúnen en un cuerpo: aquellos que no habitan del todo las normas de una institución son quienes se encargan de transformarlas. También podemos pensar en el género como una institución. Podemos pensar en las normas de género como lugares que habitamos: algunos se sienten más en casa que otros; algunos están sin casa debido a cómo otros la habitan. Cuando hablamos de vigilancia del género, hablamos de muros, de aquellas formas a través de las cuales a algunos se les bloquea la entrada, se les deniega el paso. Podríamos decir que todas las mujeres, incluidas las mujeres cis, tienen que pasar por la categoría de mujer: nadie nace mujer; nos la asignan. Una asignación es lo que reciben los otros, el cómo existimos en relación con les demás. Pero no todas nos experimentamos como passing. Si tu legitimidad no está cuestionada a todo momento, si no te preguntan si eres mujer, constantemente, repetidamente, si no te cierran la puerta en la cara cuando intentas entrar a alguna habitación, entonces no pasas por «mujer» de la misma manera.

Notamos las normas como cosas palpables cuando, en lugar de ofrecérnosla, nos bloquean la entrada. Si no te ajustas a una idea de mujer ¬¬––de qué es, cómo llega a ser, de cómo aparece–– entonces te conviertes en una trabajadora de diversidad en los dos sentidos. Porque para existir como mujer hay que derribar los muros que delimitan quién vive en ella, quién pertenece a ella. Y esto es con lo que les trabajadores de la diversidad se chocan: con muros. Un muro institucional no es algo que podamos simplemente señalar diciendo, “ahí está, ¡mira!”. Un muro institucional no es un muro real que existe delante de todos. Es un muro que se erige debido a quién eres o a lo que intentas hacer.  Muros que algunos experimentan como duros y tangibles ni siquiera existen para otros. Y así es que martillar, aunque sea agotador, se puede convertir en una herramienta. No olvidemos que es a través del martilleo que estos muros se vuelven tangibles. Podemos dirigir nuestra atención hacia aquellas instituciones que nos golpean. Podemos romper esos muros, esas barreras físicas o sociales que nos impiden residir en algún lugar, habitar algún sitio, estar en alguna parte. Martillamos y derribamos esos muros al intentar vivir o al intentar transformar una forma de existir.

Aprendemos del trabajo político por la resistencia con la que nos encontramos: los muros se levantan reaccionando a lo que intentamos conseguir. El esfuerzo por transformar un mundo es esperanzador, no sólo o siempre por lo que conseguimos (podemos fracasar, fracasamos), sino también por aquello con lo que (y con quién) entramos en contacto. El contacto nos da una oportunidad. No tenemos que aprovecharla. Podemos retirarnos. Podemos apartarnos y construir fortalezas alrededor de nuestros propios cuerpos. El feminismo también puede convertirse en una fortaleza, lo cual es otra manera de decir que el feminismo es un lugar en donde también se produce el martilleo. Por esta razón cuando uso la palabra afìnidad, estoy derribando otro muro. Afinidad es una palabra que se utiliza a menudo para indicar una atracción natural, una tendencia natural. La afinidad de los martillos es una afinidad que se adquiere; nos sentimos atraídos por aquellos que martillan y derriban los mundos que alojan y ordenan (accommodate) nuestros cuerpos.  Considero que el potencial de la afinidad es atómico: una atracción o una fuerza entre partículas que hace posible que se combinen. Tenemos que arriesgarnos a combinar nuestras fuerzas. No hay nada necesario en una combinación. Al martillar, entramos en contacto con los que han sido detenidos por aquello que a nosotros, en cambio, nos ha permitido pasar. Nos encontramos unes con otres. Somos testigas del trabajo que hacen les demás, y nos reconocemos a través de ese trabajo. Y tomamos las armas al combinar nuestras fuerzas. Hablamos, nos levantamos.

Martillar, martillar, martillar: una afinidad de martillos es en lo que estamos trabajando.

Referencias

Ahmed, Sara. 2006. Queer Phenomenology: Orientations, Objects, and Others. Durham, NC: Duke University Press.

———. 2012. On Being Included: Racism and Diversity in Institutional Life. Durham, NC: Duke University Press.

———. 2015. “You Are Oppressing Us.” Feministkilljoys (blog), February 15. www.feministkilljoys.com/2015/02/15/you-are-oppressing-us/.

Brown, Sarah. 2015. “Whatever ThisNonsense Letter Is Complaining About, It IsNot Censorship.” Sarah Brown’s Blog, February 14. www.sarahlizzy.com/blog/?p =293.

Burchill, Julie. 2013. “Here Is Julie Burchill’s Censored Observer Article.” Posted on Toby Young, Politics (blog), Telegraph, January 14. blogs.telegraph.co.uk/news/tobyyoung/100198116/here-is-julie-burchills-censored-observer-article/.

Campbell, Beatrix, et al. 2015. “We Cannot Allow Censorship and Silencing of Individuals.” Guardian, February 14. www.theguardian.com/theobserver/2015/feb/14/letters-censorship.

Cooper, Vicki, dir. 2015. ThingsWeWon’t Say about Race That Are True. Trevor Phillips, presenter. Outline Productions and Pepper Productions. Aired on Channel Four Television Corporation, March 25. www.channel4.com/info/press/programme-information/things-we -wont-say-about-race-that-are-true.

Cowan, T. L. 2014. “Transfeminist Kill/Joys: Rage, Love, and Reparative Performance.” TSQ 1, no. 4: 501–16.

Dworkin, Andrea. 1972. Woman Hating. New York: E. P. Dutton.

hooks, bell. 2000. Feminist Theory: From Margin to Centre. London: Pluto.

Johnston, Tim R. 2014. Review of Gender Hurts: A Feminist Analysis of the Politics of Transgenderism, by Sheila Jeffreys. Hypatia Reviews Online. www.hypatiaphilosophy.org/HRO/reviews/content/214.

Moore, Suzanne. 2013. “Seeing Red: The Power of Female Anger.” New Statesmen, January 8. www.newstatesman.com/politics/2013/01/seeing-red-power-female-anger.

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Reclaim the Night. 2014b. “Reclaim the March! Statement from Radical Feminists on What Occurred at London Reclaim the Night 2014.” GenderTrender. www.gendertrender.wordpress.com/2014/11/24/reclaim-the-march-statement-from-radical-feminists-on-what occurred-at-london-reclaim-the-night-2014/ (accessed July 1, 2015).

Serano, Julia. 2007. Whipping Girl: A Transsexual Woman on Sexism and the Scapegoating of Femininity. Emeryville, CA: Seal.

Notas

Notas
1 * Sara Ahmed es profesora de estudios raciales y culturales, y es directora del Centro de Investigación Feminista en Goldsmiths, Universidad de Londres. Su trabajo explora cómo se vive el poder, cómo se representa y cómo se cuestiona en la vida cotidiana y en las culturas institucionales. Entre sus publicaciones más recientes figuran The Promise of Happiness (2010), On Being Included: Racism and Diversity in Institutional Life (2012], y Willful Subjects (2014).
2 **Estudiante de doctorado del Departamento de Environmental Science, Policy, and Management, University of California, Berkeley. Últimas traducciones: Rancière, Jaques. “El tiempo de los no-vencidos: Tiempo, ficción y política”. Revista de Estudios Sociales: en línea, 2019;  Bentouhami, Hourya. “Notas para un feminismo cimarrón. Del cuerpo-doble al cuerpo propio”. Revista Madriguera: en línea, 2017. Correo: andresc@berkeley.edu
3  El ejemplo de Rupert Read permite especificar los reclamos: sus comentarios se referían al uso de los baños públicos por parte de las mujeres trans.
4  El uso de la palabra “crítica” (critical) es de mi especial interés: creo que «crítico de” también hace referencia a «crítica del género», que como expresión se utiliza para disfrazar el sentimiento antitrans como un argumento feminista. Véase la siguiente sección sobre cómo los argumentos se convierten en parte de un sistema de refutación.
5  El documental se basa en un malentendido frente a la naturaleza y función de los estereotipos. La cuestión es que algunas generalizaciones «se mantienen» (stick) porque naturalizan una asociación entre grupos y cualidades (a menudo cualidades negativas, pero no solamente). El racismo funciona transformando algunos problemas en asuntos de cultura. Así, cuando los hombres pakistaníes son declarados culpables por abusar de menores, este abuso expresaría una cualidad de la cultura pakistaní o islámica (o incluso de la cultura de los inmigrantes), mientras que cuando los hombres blancos cometen abuso de menores, la violencia es entendida como individual e idiosincrática.
6  Se puede ver la discusión propia de Sarah Brown sobre estos problemas en: Brown 2015.
7  Se puede ver el panfleto en sí mismo, así como un debate sobre lo que ocurrió en la marcha, en GenderTrender, un sitio web feminista radical trans-excluyente con sede en el Reino Unido. Para el panfleto, véase Reclaim the Night 2014a. Para el debate, véase Reclaim the Night 2014b.
8  Este artículo fue publicado originalmente por Observer, pero fue retirado y se volvió a publicar en el Telegraph. Véase Burchill 2013.
9  Con el ánimo de continuar explorando y jugando teóricamente con la resonancia semántica y sonora de las palabras rebuttal, butt, and buts, la autora en inglés manifiesta lo siguiente: “And other, more qualified forms of speech might use of other kinds of “buts” to create a softer impression.” Aunque se tradujera de forma literal, se pierde el sentido del juego propuesto por Ahmed, debido a que en español las palabras refutación, blanco y pero no tienen la misma resonancia entre ellas. Optamos por traducir esta oración manteniendo la coherencia argumentativa en español.
10  Vea la paciente crítica de Tim R. Johnston a la equiparación que hace Sheila Jeffrey entre «transgenerismo» y ser acrítico del género. En sus palabras: «[p]or el contrario, ha habido muchas personas transgénero y aliados que han utilizado los recursos del constructivismo social para cuestionar tanto la medicalización de la identidad transgénero como las fuerzas sociales que erigieron los criterios diagnósticos para formular el trastorno de identidad de género (TIG) y la disforia de género» (Johnston 2014).