Notas para un feminismo cimarrón. Del cuerpo-doble al cuerpo propioTiempo: 48'

Autora imagen: Liliana Angulo Cortés.

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Resumen

La historia del cimarronaje nos permite repensar la importancia de un feminismo de la liberación que se distingue de la simple liberación formal de esclavos. Las mujeres que cimarroneaban (marronnaient) estaban lejos de ser personas secundarias cuyas experiencias quedaran reabsorbidas detrás de las experiencias del hombre cimarrón. Incluso si ellas eran usualmente minoritarias en las comunidades cimarronas, la importancia y la significación de su rol son innegables y, al mismo tiempo, revelan el potencial emancipador del cimarronaje más allá de la simple huida de la plantación. La utopía que el cimarronaje detenta para el feminismo tiene, en esta medida, que ser dilucidada: esta reside en las estrategias puestas en marcha para fugarse del “desdoblamiento” (dédoublement) mortífero de los cuerpos dentro de la esclavitud, en donde los esclavos –y aún más las mujeres- se convierten en cuerpos dobles (doublures) que cargan con el cuidado y con la reparación del cuerpo del amo y de la ama. La reflexión sobre la historia del cimarronaje desde un punto de vista feminista –y a través del prisma de la noción de cuerpo-doble – permite, en este sentido, repensar la reivindicación “nuestros cuerpos nos pertenecen” desde una perspectiva que desarme la idea de una aprehensión del cuerpo a partir de la noción de propiedad individual.

Notas para un feminismo cimarrón. Del cuerpo-doble1 Traducción a cargo de Andrés Julián Caicedo S. anjcaicedosa@unal.edu.co[Nota del traductor: en francés corps-doublure. Como se puede observar el concepto será traducido como cuerpo-doble. Aunque doublure podría ser traducido como envoltura, revestimiento o forro, es más bien doble la noción que logra recoger el sentido construido por la autora –aunque, como veremos, corps-doublure también hace referencia a un cuerpo que envuelve, forra y, en ese sentido, cubre y protege a otro cuerpo-. De hecho, en el texto Saberes excéntricos ¿Más allá de mi cuerpo? Capitalismo, medicina racial y feminismo excéntrico, ella misma sugiere la traducción de cuerpo-doble. Tomado del trabajo de Grégoire Chamayou (2009), Corps-doublure en la propuesta de Hourya Bentouham hace alusión al siguiente registro: lejos de ser entendido como una copia, el cuerpo-doble (corps-doublure) es, más bien, comprendido como un cuerpo que se desdobla para llegar a duplicar y a sustituir a otro cuerpo. Por medio de este acto, el cuerpo que ha sido doblado o duplicado, encuentra al cuerpo que lo dobla como un soporte y un sustituto: este último va a realizar no solo las diferentes tareas, actividades y trabajos arduos, riesgosos, dolorosos y pesados que el primero no hace por sí mismo, sino que también lo va a asumir, lo va a cargar o, en últimas, le va a entregar hasta su propia vida. En ese sentido el cuerpo-doble no solo describe un estado, a saber, ser el doble de otro cuerpo, sino también la acción misma de llevar a cabo el doblaje, es decir, el desdoblamiento, la sustitución, la duplicación (la doublure). Los cuerpos que doblan, que se duplican y que sustituyen a otros cuerpos están localizados, en la propuesta de Bentouhami, en los cuerpos que han sido históricamente feminizados, racializados y subalternizados. En este sentido, para la autora el hecho de convertirse en un cuerpo-doble, a saber, en un cuerpo cuya vida es definida/valorada en función y para la vida de otro cuerpo (para el cuerpo Blanco/Colono/Hegemónico), no responde a un acto de entrega voluntario, sino a un ejercicio de expropiación y apropiación violenta a partir de dispositivos de poder raciales, patriarcales, coloniales y capitalistas. al cuerpo propio.

Hourya Bentouhami

Mi vientre fue sellado
Con la cera fundida
Abejas asesinas africanas
Para que nada entre
Para que nada salga
Estado de un perpetuo asedio
La condición de la guerrera2Mon ventre fut scellé / Avec la cire fondue / Des abeilles tueuses africanisées / Pour que rien ne rentre / Pour que rien ne sorte / État d’un perpétuel siège / La condition de la guerrière.
Goodison Lorna, « Nanny »,

I am becoming my mother,
Londres, New Beacon Books, 1986 3Agradezco a Elsa Dorlin, Jules Falquet, Cédric Molino-Machetto, Françoise Vergès y a Mara Viveros Vigoya por la relectura cuidadosa de este artículo y sus sugerencias. Las ideas desarrolladas en este artículo, sin embargo, son de mi estricta responsabilidad.

El cimarronaje (marronage), que es la fuga de los esclavos de las plantaciones para obtener su libertad, ha mostrado que la esclavitud, la economía de la plantación y las sociedades organizadas alrededor de una “economía de la muerte” (Patterson, 1985) no era una fatalidad natural. De manera implícita, por medio de una interposición de voces que supone actas judiciales, avisos de búsqueda publicados en la prensa local o quejas de plantadores y colonos (y en menor medida los relatos de los mismos esclavos (Bland 2001) (Davis y Gates 1985)) podemos captar la voz de los y las esclavas fugitivas que dan testimonio no solo de su deseo de libertad, sino de la realización práctica de esta última. La guerra desplegada contra los/las cimarrones fue profundamente despiadada y feroz porque sus existencias mismas suponían una amenaza directa para las plantaciones. Esta amenaza yacía, por un lado, en las incursiones regulares que los/las cimarrones llevaban a cabo, pero, sobre todo, porque sus acciones y sus presencias como esclavos fugitivos –sin amo- invalidaban las teorías y las prácticas que hacían del “negro” (nègre) un ser indigno e incapaz de libertad. Los esclavos fugitivos hacían visible, palpable, un posible abolicionismo: su existencia reforzaba el deseo de libertad entre los esclavos e incluso entre ciertos Blancos (Blancs) comprometidos (engagés). Las estrategias de guerra cimarronas, que eran “estratagemas de guerra” (ruses de guerre), les dieron formas vivas y potentes a las resistencias revolucionarias, como aquella conducida por Toussaint Louverture y sus compañeros, en donde las mujeres no se quedaron atrás. Este es el caso del camuflaje y de la táctica de la “sorpresa”: estrategias puestas en marcha en emboscadas que se llevaban a cabo en condiciones geográficas y climáticas que solamente conocían los atacantes; estos últimos terminaron convirtiéndose, entonces, en combatientes invisibles. Según los archivos históricos, las mujeres contribuyeron ampliamente en la táctica del camuflaje de la resistencia, ya fuera escondiendo esclavos fugitivos (cuando ellas no fueran las fugitivas) o armas, fabricando brebajes letales, pero también por su entusiasmo en el combate y su participación en las incursiones contras las plantaciones4Las mujeres formaban parte del bastión rebelde localizado en las alturas de las Montañas Cahos, cerca a los bordes del Rio Artibonite, en donde los lideres esclavos Toussaint-Louverture y Jean Jacques Desalines depositaban sus armas y sus botines, y en donde planificaban y ejecutaban sus estrategias de combate. (Moitt 2001, p.127-128). [NdT]: Traducido por el traductor del texto fuente inglés.

El hecho que hayan existido, en general, cimarrones/as y sociedades cimarronas5Palenques en Colombia, en Perú, en Cuba ; quilombos en Brasil ; Cumbes en Venezuela, comunidades cimarronas en Jamaica, etc. en los mundos esclavistas permite rastrear otra práctica y otro pensamiento de la emancipación que al no contar con armas comparables a las del enemigo (Césaire, 1982, p. 243) se organizaba, ante todo, alrededor de una resistencia a la caza de esclavos y a la persecución por medio de una perfecta gestión de sus territorios. El cimarronaje ha permitido comprender la figura del esclavo de un modo diferente frente a los rasgos y a los atributos que lo reducen a ser una figura resignada a la servidumbre; al mismo tiempo, el cimarronaje ha hecho posible pensar la continuidad entre la resistencia de los esclavos en la plantación -bajo la forma, por ejemplo, de negarse a trabajar- y el “gran cimarronaje” (grand marronage), es decir, el compromiso por la fuga. Es esta imagen de resistencia inextinguible a su propia destrucción la que ha seducido a algunas feministas, como es el caso de Monique Wittig, para quien la lesbiana es como un esclavo cimarrón que debe fugarse de la sociedad heteropatriarcal con el ánimo de escapar a su modo de apropiación (uno de los cuales es el intercambio de servicios sexuales y afectivos a cambio de manutención). Sin embargo, esa analogía entre emancipación feminista y emancipación de la esclavitud hace que la voz de las mujeres cimarronas permanezca inaudible. Las mujeres que se fugaban (marronnaient) estaban lejos de ser personas secundarias cuyas experiencias quedaran absorbidas y reducidas detrás de las prácticas del hombre cimarrón. Porque incluso si ellas normalmente fueron minoritarias al interior de las comunidades cimarronas, su importancia y su significado no solo son innegables, sino que también nos revelan el potencial emancipador del cimarronaje más allá de la simple huida de la plantación.

La utopía que el cimarronaje tiene para el feminismo debe dilucidarse completamente; dicha utopía pasa por la restitución tanto de la historia de las mujeres cimarronas, como de sus profundas creencias en una liberación que no puede resumirse únicamente al deseo de la libertad jurídica de los esclavos y esclavas (affranchissement). Si bien la falta de archivos conduce usualmente a reconstruir, bajo la forma de mito6Énfasis del traductor, el papel y la presencia de las mujeres dentro de aquellos territorios sin Estado, lugares que se otorgaban sus propias reglas de subsistencia, es también por medio de relatos míticos, incluyendo la memoria de afrodescendientes, descendientes de cimarrones e imaginarios topográficos7Un número importante de asentamientos cimarrones fueron nombrados basándose en mujeres: Magdalena, Maria Angola y Maria Embuyla (Colombia), Guardamujeres en Cúba, Nancy Town, Molly’s Town y Diana’s Town en Jamaica; Mulato girl’s town y Bucker woman’s town en Estados Unidos.  , que es posible mostrar la importancia del papel que jugaron las mujeres cimarronas. Cuando se retoma la historia de esta últimas, es común que sus nombres sean evocados bajo la forma de relatos míticos: Grand-Mère Kalle en la isla de Réunion, Queen Nanny en Jamaïque, o Solitude en Guadeloupe. Sin embargo, sin referirse a esas construcciones míticas o literarias8En este orden de ideas, Beth constituye en la novela de Toni Morrisin, Beloved, una de las más bellas figuras trágicas de las mujeres cimarronas. La novela se sustentó en la historia real de Margaret Garner. Ver igualmente Rochmann 2000; Payet 2013.  de la memoria, es posible apoyarse en un enfoque comprensivo de las experiencias de la esclavitud a la luz de historiografías disponibles, con miras a pensar el cimarronaje a través de la voz de las mujeres y de las relaciones de género que revela.

Debemos, sin embargo, resolver varias preguntas: dado que numerosas fuentes coinciden en afirmar que la filiación y el vinculo patriarcal domina en el cimarronaje, ¿cómo aproximarse desde un punto de vista feminista a las mujeres en el cimarronaje? Según dichas interpretaciones, el cimarronaje seria una restauración de la dignidad masculina en tanto se enfrentaría al régimen de la filiación matrilineal de la esclavitud, en donde el vientre de la mujer sería, literalmente, la matriz de la esclavitud. Esta hipótesis de la restauración de la virilidad masculina en el cimarronaje contra la castración de la sociedad plantocrática (plantocratique) tiende a desplazar desmesuradamente y erróneamente el antagonismo social al interior de la familia esclava, al terminar oponiendo mujeres y hombres esclavas y, de esta manera, minimizando el hecho de que la maternidad libre fue igualmente negada para las mujeres: como lo muestra Françoise Vergès, la maternidad constituía el suelo de la extracción sobre la cual la esclavitud prosperaba y daba lugar a una acumulación capitalista a gran escala9Como lo anota Françoise Vergès, si bien es importante hacer una distinción entre las colonias inglesas y francesas –las primeras habrían escogido llevar a cabo la reproducción intensiva y controlada de los esclavos como la modalidad a través de la cual renovaban su mano de obra-, es fundamental, sin lugar a dudas, reconocer que hasta el fin de los comercios transatlánticos y hasta las diferentes aboliciones, el vientre de las mujeres africanas fue extraído, lo cual convertiría a las esclavitudes fundadas sobre la economía de la trata de cuerpos negros en economías de extracción de lo viviente (Vergès, 2017, p. 95-106).. La codicia y el deseo que suscitaban sus vientres no les dio ningún poder a las mujeres esclavas sobre sus propios cuerpos o sobre sus hijos, y mucho menos sobre los otros cuerpos esclavos de la plantación; poder que luego habría dado un giro gracias al cimarronaje. Hubo, al mismo tiempo, mujeres cimarronas lideres, lo cual relativiza y cuestiona aquella idea de la reconstrucción viril de los hombres a través del líder-hombre cimarrón10Como lo señala bell hooks, al considerar la situación histórica norteamericana a la luz de los trabajos de Eugene Genovese, “los hombres africanos no fueron enseñados a verse a sí mismos como los protectores de todas las mujeres” (Énfasis de la autora) ([NdT]: Traducido por el traductor del texto fuente inglés p. 55): no fue si no hasta después de muchos años –siglos- de esclavitud que los hombres esclavos consideraron su masculinidad, construida, sobre el modelo del patriarcado blanco; este último estaba sustentado en la idea de que era necesario concebir a todas las mujeres negras como propiedades a proteger. Este patriarcado negro creolizado (créolisé) (que no tenía nada de africano) fue inducido, pero a la vez disuadido por parte de los propietarios blancos debido a la concepción de que todas las mujeres negras tenían que permanecer bajo su propiedad. Así, la idea de un líder masculino que aspiraba y que se volcaba a proteger al conjunto de las mujeres negras en las sociedad cimarrona reposa en dos hipótesis problemáticas: una considera que había una adhesión en el cimarronaje, por parte de los hombres negros, al modelo patriarcal blanco (la clase de las mujeres eran, entonces, consideradas como la propiedad de la clase de los hombres); la otra considera que la participación de las mujeres cimarronas en su propio ejercicio de liberación fue mínima y, en esa medida, insignificante. Sin embargo, para aquellos que asumen la primera hipótesis, como lo demuestra bell hooks, las imitaciones del patriarcado blanco por parte de los hombres negros no fueron tan disuadidas y desalentadas por parte de los propietarios blancos en comparación con el intento de hacer imposible las referencias culturales patriarcales, debido a su intraducibilidad, en los términos del patriarcado tradicional: “A través de los años de esclavitud, los hombres negros tomaron, a titulo individual, la defensa de las mujeres negras que eran importantes para ellos. La defensa de estas mujeres no fue motivada por una concepción de ellos mismos como propietarios naturales de todas las mujeres negras” ([[NdT]: Traducido por el traductor del texto fuente inglés (56)). Por esta razón, frente a la segunda hipótesis, tal y como se demostrará en la segunda parte de este texto, las mujeres han puesta en marcha formas de resistencia, ya sea dentro de la plantación o en el cimarronaje. .

Partir de las mujeres como punto focal de un estudio alrededor del cimarronaje, con el ánimo de elaborar un paradigma de utopía feminista está plenamente justificado. El hecho de que los hombres fueran mayoritarios dentro de las comunidades cimarronas no invalida la pertinencia de dicho punto, en tanto que las comunidades cimarronas no eran las únicas comunidades mayoritariamente masculinas; era, también, a menudo el caso –según el periodo considerado, y particularmente en los primeros periodos de la esclavitud y para algunas regiones hasta bien tardíamente– de las “sociedades” esclavas y de las sociedades de colonos (Gautier 2010, 33). En este sentido, se trata de tener en cuenta el futuro, las transformaciones, los devenires de las mujeres. Se sabe que al nacer esclavo o esclava a través del vientre de la madre, es posible reinterpretar a las comunidades cimarronas a la luz de un conglomerado de imposibilidades dentro del sistema esclavista que hacen de la plantación no solo un lugar de explotación del trabajo, sino también de “expropiación identitaria”, y una distopia conyugal, familiar y de linaje: imposibilidad de tener autonomía familiar por parte de los esclavos (los matrimonios estaban bajo el control de los amos), de tener autonomía sexual, maternal y paternal, de libre circulación, de expresión cultural (conseguida mediante la separación de miembros de las etnias), y de tener libertad por medio de la liberación jurídica de esclavos, lo cual implicaba que las mujeres eran “concubinas” del amo11Capítulo. «Women and Manumission » (Moitt, 2001, p.151).. Los matrimonios inter-raciales estaban prohibidos por la ley, las mujeres esclavas se encargaban, por lo tanto, de un servicio doméstico, afectivo y sexual gratuito; este último, particularmente, las exponía a la vengativa violencia de las amas blancas, en el caso de que estas últimas no entraran a considerar la violación de las mujeres negras como un “oportuno alivio” (soulagement opportun) para enfrentar la promiscuidad de sus maridos. Una mujer esclava que había tenido hijos con el propietario podía ser liberada, como también sus hijos, cuando aquel moría; sin embargo, esta práctica no era sistemática y, a la vez, los herederos del propietario muerto podían rechazar la emancipación12Las políticas de liberación de esclavos tuvieron legislaciones diferentes dependiendo de los imperios coloniales. Como lo señala Arlette Gautier, incluso si no hubo por parte de las colonias francesas voluntad de adquirir esclavos/as reproductores/as, políticas de natalidad fueron puestas en Guadalupe con el objetivo de “hacer desear la maternidad” a las mujeres esclavas: ofrecer el beneficio de una libertad de “savane” luego de tener un cierto número de hijos (Gautier, 2010, p. 100) (la noción de libertad de savane será explicada unas páginas más adelante [NdT]). Mary Caroline Cravens anota que para la Compañia Holandesa de las Indias Orientales en Cape Town, las mujeres esclavas no tenían tanto valor por su capacidad de reproducción de la población esclava, sino por su fuerza de trabajo (como lo era para los hombres esclavos) y por su valor sexual. Las liberaciones de mujeres esclavas –incluso si ellas constituían la mayoría de las liberaciones para el slave lodge de Cape Town- eran inusuales: el solo hecho de “producir” hijos no era suficiente para alcanzar la libertad, en realidad otros parámetros se tenían en cuenta, como el hecho de ser creole más que ser originaria de África (Cravens, 2009, p.114).. Este rechazo se constituyó en la práctica más habitual, como también no resultaba nada extraño que los herederos revendieran a los esclavos liberados ya fuera para pagar deudas o, incluso, por celos.

Las comunidades cimarronas -comprendidas dentro de la diversidad de su existencia– pueden ser interpretadas también como una extensión, fuera de la plantación, del “jardín de esclavos” (jardín d’esclaves) y de todas aquellas líneas afectivas reconstituidas alrededor del hogar doméstico que se erigieron como formidables expresiones de resistencia frente a la maquina de destrucción que era la esclavitud: jardín de esclavos13Parcela que el propietario le concede a los esclavos para que, una vez los trabajos forzados del día terminen, ellos puedan cultivar su alimento. A propósito del “jardín de esclavos” en Martinica y Guadalupe, ver Oudin-Bastide 2005, particularmente p. 188: “Este crecimiento del trabajo para uno mismo en el seno de la sociedad esclava, por cierto, alteró los principios de la misma, ya que favoreció el acceso a la moneda y a ciertas formas de propiedad, una facultad que estaba en total contradicción con las disposiciones del artículo XXVIII del Código negro. Este último estipulaba que los esclavos no podían tener nada que no fuera sus amos y que «todo lo que les venía por medio de la industria o por la generosidad de otras personas, o por cualquier otro motivo, era, en su totalidad, propiedad adquirida de sus amos””., el cual Angela Davis considera como el símbolo de realización de una forma de igualdad negativa entre los hombres y las mujeres esclavas dentro de la esfera del trabajo doméstico14Angela Davis se opuso, en efecto, a aquella idea difundida en la época (Frazier, The Negro Family, publicado en 1939; «le rapport Moynihan » dedicado la familia negra en 1965)  según la cual la familia negra portaba el traumatismo de una estructura matrilocal (matrilocale) resultante de la esclavitud  que habría destruido el poder de los padres y de los hombres, y según la cual la solución residiría en la restauración de la autoridad masculina! (Davis 1981, p. 15-16).. El territorio cimarrón constituye una nueva forma de comunidad de cuidado que, en el seno de la plantación, no estaba limitada más que a un espacio y a un tiempo restringido: hombres y mujeres se hacían cargo de ese bien común que era el territorio-refugio (territoire refuge), y realizaban un trabajo que no era directamente apropiable por los Blancos15Era en estos términos que Angela Davis (2004) hablaba de la relación entre las mujeres esclavizadas con el trabajo y, más particularmente, con el jardín de esclavos: “En la angustia infinita de asistir a las necesidades de los hombres y de los niños que estaban a su alrededor […], ella estaba realizando la única tarea de la comunidad esclava que no podía ser, directa e inmediatamente, reivindicada por el opresor. Los esclavos no recibían ninguna compensación por el trabajo en los campos, ni éste servía a ningún fin útil para ellos. El trabajo doméstico era la única labor con significado para el conjunto de la comunidad esclava. […] Precisamente, la realización de las faenas que durante mucho tiempo han sido una expresión central de la inferioridad socialmente determinada de las mujeres permitía a la mujer negra encadenada ayudar a fundar los cimientos de cierto grado de autonomía, tanto para ella misma como para su compañero” (p.25) . [NdT]: cita extraída de la versión traducida en español.. De hecho, así como las mujeres transformaron el espacio doméstico en un espacio común en la plantación, ellas, al mismo tiempo, lograron sacar provecho de la hostilidad necesaria de la naturaleza de los territorios cimarrones para llegar a instituir una comunidad de cuidado, en donde se recupera un nombre y en donde se produce una reinscripción dentro de una cultura, no originaria, sino creolizada.

La cultura en las comunidades cimarronas es una cultura afrocentrada (afro-centré) porque si bien las mujeres cimarronas no eran necesariamente mujeres negras o africanas, ellas lo eran en su mayoría16Por ejemplo, en Carolina del sur, alrededor de la mitad de los fugitivos, cuyo lugar de nacimiento era conocido entre 1732 y 1782, nacieron en el “Nuevo Mundo” (Morgan, 1986, p. 59). Entre los fugitivos, es posible encontrar también amerindios, blancos comprometidos, etc.. Es importante señalarlo debido a que, incluso teniendo en cuenta las grandes diversidades regionales, el rol de las mujeres fue en una parte de África del Oeste, en la misma época que la trata negrera transatlántica, más favorable que en Occidente. Eso es lo que atestigua la figura de la sacerdotisa, y de una manera mas ordinaria, de la cuidadora (Gautier, 2010, p.40), quien sería el centro del simbolismo de las mujeres cimarronas lideres como Romaine la Prophétesse, Marie-Jeanne y Henriette Saint-Marc en Haiti. De una manera más concreta, más allá de estas figuras de protección, algunas de las mujeres disponían de un derecho consuetudinario de desafiliación conyugal con la posibilidad de divorcio a partir de la iniciativa de ellas mismas (Gautier, 2010, p.61-62). Significativamente, lo esencial del trabajo agrícola en África reposaba en las mujeres, esto les permitía hacer huelga de cocina con el objetivo hacer respetar sus derechos (p.61-62). Así, se va perfilando, como lo sugiere Arlette Gautier (2010), otra historia de la modernidad ya que “la oposición interior/exterior es completamente inoperante para aquellas mujeres” que participaban, por ejemplo, en el mercado, como es el caso de las mujeres Haoussas (p.45). Se puede concluir, al mismo tiempo, sin que esto signifique llegar a idealizar las situaciones de las mujeres africanas de comienzos de la época moderna, que de la posibilidad real que tenían varias de ellas de interrumpir y enfrentar los aspectos de su condición, el dispositivo de apropiación17El término « apropiación »  (appropriation) de las mujeres nos reenvía a las tesis del feminismo materialista de Colete Guillaumin: la apropiación corresponde, según ella, a un sexage, sin por eso reducirse a la lógica de la apropiación en la esclavitud de la plantación, lugar en donde los y las esclavizadas no solo ven su fuerza de trabajo explotada, sino todo su ser constituido como un cuerpo-para-otro. (Bentouhami et Guénif 2017). Nota del traductor: el término sexage hace referencia, concretamente, a las prácticas y a los diferentes dispositivos que hacen posible no solo la apropiación material de la fuerza de trabajo de las mujeres en el marco de la economía doméstica, sino también de sus propios cuerpos. Esto implica un ejercicio a través del cual el cuerpo de las mujeres, por medio de la matriz de poder de jerarquía y explotación que supone la relación entre una clase-sexo-hombres y una clase-sexo de las mujeres, es reducido a ser una cosa o, mejor, un objeto disponible/apropiable: ver Guillaumin, Colette. « Pratique du pouvoir et idée de Nature (1) L’appropiation des femmes ». de las mujeres subalternas podría ser estropeado y perturbado por las iniciativas llevadas a cabo por ellas mismas. Y, de hecho, en las sociedades cimarronas afro-centradas el sistema de alianzas matrimoniales cambia: no son únicamente las mujeres quienes circulan de una familia a otra (o de una etnia a otra), sino que todo circula, no según una lógica propia al circuito capitalista (de músculos, de sexos y de vientres intercambiados entre comerciantes, notarios y propietarios plantocráticos), tampoco según una economía patrimonial (las hijas, las hermanas, las sobrinas como valor de uso y de cambio), sino según una circulación propia del filibusterismo18Sobre este aspecto entre filibusterismo y resistencia a la esclavitud, es posible hacer referencia a Robert Wedderburn, mulato « educado » en Kignston, Jamaica : convertido en marino en la Royal Navy y empleado como filibustero, el predicaba el derecho de los esclavos a matar a sus amos, a apropiarse de sus tierras y a volverse a dar un nombre  (Linebaugh et Rediker 2000, 298). , es decir del botín de guerra y del nombre fraudulento (en el sentido en donde este último no corresponde más a un registro del propietario). El cimarronaje puede, entonces, ser comprendido como una interrupción de la matriz de la raza19Y esto, a pesar de que el cimarronaje podía tomar formas muy diversas: había, por ejemplo, un cimarronaje de negociación que se llevaba a cabo a través de la firma de un tratado con los colonos o los blancos dueños de plantaciones, y que también podía implicar la participación de cimarrones en las milicias de casa de fugitivos. Se puede decir en el caso de los cimarrones que participaron en la represión de las mujeres y de los hombres que seguían siendo esclavos, que ellos no eran cimarrones en el sentido que se le da en este texto, a saber, como cuerpos que se volcaban a interrumpir la raza.. Es un territorio que pone en marcha una circulación “errática” (erratique)20Es decir, sin que el recorrido sea necesariamente determinado y conocido de antemano. de cuerpos y de signos; en otras palabras, se trata de un territorio que no está fundado a partir de la circulación de un capital, sino por medio de la reparación de la comunidad y de la resistencia al mundo esclavista.

El cimarronaje no es solo la reconstitución de un espacio de superviviencia domestico o, en general, de reconquista de la maternidad y de los lazos afectivos, es también la posibilidad de tomar parte en las decisiones sobre la comunidad, según una concepción de la libertad que consideramos como parte de una lucha contra el reconocimiento, en un sentido en el que ella, la libertad, intenta escapar al paradigma de aquello que ha sido considerado como un metarelato arquetípico de la liberación humana, es decir, la dialéctica del amo y del esclavo postulada por Hegel. Nuestro objetivo es mostrar como las mujeres cimarronas se inscribían a la vez dentro del esquema de “liberación o muerte” (liberté ou la mort) propia a la dialéctica del reconocimiento, y como, al mismo tiempo, lo exceden. No como lo piensa Simone de Beauvoir, para quien toda mujer es cómplice en cierta medida de la dominación que ella padece, sino más bien en un sentido en donde el deseo de reconocimiento está capturado en el modelo colonial de apropiación de los cuerpos. A través de su afirmación de querer la libertad al precio de la vida, las mujeres cimarronas revelan como el cimarronaje, tanto en su relativa institucionalización en “sociedad” como, a la vez, en su dimensión cosmológica como vagabundeo de las almas21A partir de esta idea, es posible comprender que el cimarronaje comienza en el barco negreo (bateau négrier) a través del suicidio y la idea de que dichas almas errantes –que se suicidan- retornan a los ancestros, (Rediker 2013)., constituye una nueva manera de gobernarse que está articulada alrededor de un potente impulso de conservación de su ser y de la libertad por/para la comunidad. En este sentido, un feminismo cimarrón es propiamente un movimiento de liberación de las mujeres que no se reduce únicamente a la mera salida de su condición como mujeres esclavizadas y a la obtención jurídica de su libertad. El feminismo es así repensado a partir de la comunidad, a distancia de un feminismo individualista que ha situado su discurso histórico dentro de un esquema de la propiedad con una interpretación sesgada y problemática del enunciado “mi cuerpo, mi propiedad”. En efecto, la resistencia a la apropiación colectiva de las mujeres tendió a tomar la forma de una libertad individual como propiedad privada. Cierto feminismo jurídico -en parte, victimario- ha caído en la trampa de buscar una emancipación con respecto a la apropiación colectiva: este feminismo no ha hecho más que renegociar la modalidad de la apropiación a través del paso de lo colectivo a lo privado. Esta perspectiva emancipatoria turbia y problemática da lugar, aun hoy en día, a la exigencia de inscribir las reivindicaciones feministas dentro del cuadro de una retorica jurídica en donde el sentido de la frase “mi cuerpo, mi propiedad” termina convertida, embusteramente, en un individualismo posesivo. Sin embargo, el enunciado “mi cuerpo, mi propiedad”, o “nuestros cuerpos, nosotras mismas” puede ser tomado e interpretado a partir del sentido que le da el cimarronaje de las mujeres esclavas: una emancipación colectiva que no pasa por la reivindación del estatuto de una victima que está esperando ser “salvada” o “protegida”. En suma, el feminismo cimarrón no es una metáfora; al contrario, designa, por medio de diferentes experiencias históricas de cimarronaje de las mujeres esclavas, la posibilidad de pensar una interrupción de la producción de aquello que nosotras llamamos los cuerpos-dobles (corps-doublures), es decir, cuerpos cuya existencia es legitimada a través de la obligación de cargar y asumir como un doble (double) el cuerpo de un ser que seria más digno y que, a la vez, debe ser mantenido y cuidado. Si fuera necesario escoger y conservar una idea sustancial del feminismo cimarrón, seria aquella idea históricamente inscrita en la suspensión del desdoblamiento mortífero de los cuerpos con el ánimo de volverse a dar un cuerpo propio en el seno de una comunidad de pertenencia.

La libération : une lutte contre la reconnaissance

El mundo esclavista plantocrático no estaba disociado de cierta forma de libertad en stricto sensu. De hecho, las libertades autorizadas estaban integradas dentro del sistema esclavista y lo dotaban de una fuerza ideológica, debido a que dichas libertades dependían del poder de los amos, quienes a menudo estaban, aunque no exclusivamente, constituidos por Blancos22La historia de la fabricación de la línea de color (ligne de couleur), especialmente la polarización « Negros/Blancos » es una larga historia que ha sido producida por medio de discursos científicos antropológicos, de relatos de viajes, de escritos jurídicos, médicos, psiquiátricos, políticas de ciudadanía y de nacionalidad, etc.  (Bonniol, 1992).. De esta manera, el sistema esclavista, a partir de la libertad en stricto sensu, organizó y puso en marcha una “muerte social” (Pattersonm, 1985). La esclavitud fue, entonces, matricial (matriciel) en la construcción de la línea de color, en la categorización racial de la sociedad y del poder, en el blanqueamiento de la idea misma de libertad; los Negros (Noirs) estaban constituidos como un grupo homogéneo, con la salvedad de excepciones que podían ser acordadas sin que por ello se pusiera en cuestión la legitimidad del orden racial y sexual de las plantaciones. Al contrario, estas excepciones reforzaban el orden ideológico y material: las liberaciones jurídicas de esclavos, la posibilidad dada a ciertas personas de color de convertirse en propietarios de esclavos, de armar “milicias de negros” (milices de noirs) contribuyeron a mantener el sistema esclavista. Estas “excepciones” (exceptions) con respecto a la regla rígida de la esclavitud no minimizaban, sin embargo, la economía de la muerte de las sociedades plantocráticas. Los esclavos -hombres y mujeres- podían gozar de una libertad bajo control, ellos podían circular con una boleta que les daba su amo. Pero es una misma ideología la que prevalece en la circulación controlada de esclavos, en el armamento controlado por Negros (Noirs) para que participaran en las milicias de caza de esclavos, en las posibilidades de comerciar dadas a las personas de color o, incluso, de ser propietarios de esclavos –incluidas a las mujeres negra libres de color (Moitt 2001, p. 134)–, y en las modalidades de liberación jurídica por medio de la compra o por el reconocimiento de servicios prestado (servicios sexuales incluidos): una voluntad de mantener al esclavo o al Negro23Si bien es cierto que no toda persona percibida como Negra (Noir) es una persona esclava en las sociedades esclavistas, y que no toda persona blanca es necesariamente una persona libre en el sentido que lo eran los propietarios, ya que de hecho habían en las plantaciones trabajadores blancos-pobres-comprometidos, no se puede desconocer el hecho de que sobre una persona Negra (Noir) pesará siempre la posibilidad de ser asimilado a un esclavo, especialmente a un esclavo fugitivo, y, en esa medida, de ser capturado por parte de los cazadores de esclavos. De hecho, toda persona negra (noire) tenía la obligación de someterse a la inspección de cualquier persona blanca que se encontrara, y que decidiera, en esa medida, investirse con el rol de policía de Negros (Noirs) incluso sin hacer parte oficialmente de la misma. Como lo precisa Françoise Vergés, Negro y Blanco son construcciones sociales y no características naturales: ellas implican un conjunto de distribuciones y variaciones minuciosas del color en un sistema de clasificación jerárquica de « pieles » (peaux) que corresponden a distribuciones morales, intelectuales, estéticas (Vergès 2005). Este carácter social debe ser, sin embargo, según Jean-Luc Bonniol, puesto en relación con « aquello que pasa en la esfera biológica, en donde no solo repercuten las prácticas (en la medida en que la estructuración social de los encuentros reproductores pueden orientar la evolución de las herencias genéticas de las poblaciones), sino también dentro de la cual la reproducción debe darse de tal forma que el discurso de la raza pueda continuar teniendo un lugar y movilizando formas de captura (Bonniol 1992, 2). en un situación de sujeción, incluso, cuando es libre.

De hecho, la liberación por medio del matrimonio –situación rarísima debido a que las legislaciones prohibían las uniones interraciales- ponían un continuum entre el estado de servidumbre y la “libertad” porque la mujer continuaba proveyendo servicios sexuales y afectivos, servicios que anteriormente eran extraídos, arrancados24Es posible estimar dentro de esa perspectiva, cómo aquello que Paola Tabet considera como el continuum del intercambio sexual entre el trabajo sexual explotado y el trabajo sexual gratuito (es decir, apropiado, para usar los términos de Guillaumin) tiene a une resonancia particular para las mujeres esclavas liberadas a través del matrimonio mixto (mariage mixte). Ellas soportan, en este último caso, lo que Tabet denomina la amalgama conyugal (Tabet 1987; Falquet 2016).. Dicho de otro modo, desde el punto de vista de la psicología social, se trata de mantener la creencia de que el esclavo solo puede tener libertad a través del reconocimiento del amo, en este caso, del amo blanco, lo cual explica que históricamente las liberaciones de esclavos fueran relativamente raras (Moitt, 2001, p.151). Si la libertad de los blancos era considerada como “una condición natural de su blanquitud, los Negros (Noirs) en cambio debían reclamar su libertad y demostrar que la merecían” (Thompson, 2006, p.32). La libertad de los negros era vista como una recompensa tras una buena conducta:

En la sociedad esclavista la libertad de los Negros (Noirs) era considerada, desde un punto de vista jurídico, no como un don de Dios, sino como el resultado de la generosidad de la comunidad blanca. Los negros debían encontrar gracia antes los blancos a través de diferentes comportamientos, como la fidelidad a los amos, el ahínco por traicionar las revueltas de esclavos, y en el caso de las mujeres, la disposición a tener relaciones sexuales con su amo. Pero incluso así, la libertad podía siempre ser revocada tan pronto como las autoridades blancas sintieran que las personas liberadas podían constituir un peso para la sociedad blanca; por ejemplo, cuando ellas suspendían el acto de respeto a las obligaciones sociales, morales (y otras) especificas que la sociedad les imponía, o cuando estaban comprometidas en actividades que el Estado consideraba como hostiles a sus intereses. En 1731, en Jamaica, una ley fue promulgada, una ley que imponía la perdida de libertad para todo Negro (Noir) liberado o para toda persona libre de color que se negara a servir en las milicias contra los fugitivos. (Thompson, 2006, p.32)

Las condiciones legislativas que mantienen la idea de una libertad revocable para los Negros (Noirs) y los antiguos esclavos favorecen aquello que Franz Fanon desarrolló en Piel Negra, Mascaras Blancas (Peau Noire, Masques Blancs) como el “complexe du quêteur » entre los Negros (Noirs) que buscan continuamente en el Blanco la aprobación de su ser y de sus actos. Para Simone de Beauvoir el infantilismo dentro del cual el patriarcado mantiene a las mujeres produce un efecto similar: infantilismo que consiste en el desfile, en el adorno, en la búsqueda ostentosa de la aprobación del otro, en este caso, la aprobación de los padres. (Beauvoir, 1949, p.15-16). La esclavitud de los hombres Negros (Noirs) consistiría, entonces, en infantilizarlos al pretender enseñarles cómo convertirse en mujeres, en el sentido de Beavuoir, de convertirse en mujer: a saber, ensenándoles a verse constantemente en y a través de la mirada de los Blancos (hombres y mujeres blancas) para así lograr obtener su aprobación, bondad y simpatía. Sin embargo, esta aprobación no se obtiene sino perpetuando el privilegio del blanco en la medida en que, según Beauvoir, la aprobación la obtienen las mujeres blancas solamente mediante la perpetuación del privilegio masculino.

Esta libertad “capturada” (captive) que consiste en adoptar –incluso bajo la fuerza25Las negociaciones alrededor de tratados de paz entre cimarrones y propietarios de plantaciones implicaba, a menudo, la obligación de devolver a cualquier esclavo fugitivo que deseara articularse a la comunidad cimarrona. Del mismo modo, los libres de color (les libres de couleurs) debían ponerse a la disposición de la milicia de negros (noirs) para casar a los fugitivos. - la lógica de mantener en esclavitud a los otros esclavos, es decir, en cierto sentido a sus alter-egos, a sus otros sí mismos, realza aquello que ha sido denominado “libertad mimética” (liberté mimétique) o mimicry, para retomar la expresión de Roger Caillois y de Homi Bhabha. Para Caillois, mimicry consiste en convertirse “uno mismo [en] un personaje ilusorio y [en] conducirse en consecuencia” (Caillois, 1986, p.52), es decir, en jugar un rol. Para nosotras, en la esclavitud, mimicry es el juego26En francés Benthouami usa la palabra en conséquence. La autora no la usa como conector lógico, sino más bien para describir que mimicry consiste en conducirse coherente y satisfactoriamente según el doble o el personaje ilusorio que se busca; en otras palabras, mimicry implica jugar, con coherencia, el juego de hacerse el doble de otro. Por esa razón,  para no generar confusión y con el ánimo de rescatar este sentido de la palabra en conséquence decidimos traducirla como juego. incorporado de la institución hasta llegar a la libertad de un falso, de un doble (doublure): con esto queremos decir que el doblaje, la duplicación o, mejor, el desdoblamiento (la doublure) está en la imitación estimulada del amo, sin que jamás el doble (double) sea autorizado a confundirse con el doblado (doublé). El cuerpo doble (corps-doublure) es, precisamente, aquel que nace del requerimiento propio de la institución esclavista: “sea mi cuerpo”, dice el amo, en el sentido de que se le ordena al eslavizado a convertirse en otro, a alienarse en el deseo del amo. En la libertad del esclavo liberado o en la libertad de hecho (liberté de fait) (que también ha sido llamada liberté de savane27La libertad de savane hace alusión, fundamentalmente, a los cuerpos que circulaban “libremente” sin gozar de una situación jurídica clara, es decir, sin saber si eran fugitivos o libres., es decir sin la garantía oficial del certificado de libertad), estaríamos frente una forma de momificación de la libertad que debe reproducir, al mismo tiempo, el amor del amo. Mimicry corresponde, desde nuestra perspectiva, a aquella dimensión material de apropiación total del ser del esclavo; esclavo destinado a ser un cuerpo-para-otro (corps-pour-autrui), y más contundentemente, como lo dice Fanon, un negro-para-la-muerte (nègre-pour-la-mort). Ser un cuerpo-para-otro y, a la vez, un negro-para-la-muerte queda demostrado debido a la existencia, por ejemplo, de la figura del “negro sustituto” (nègre de remplacement) que se hace patente cuando el amo se encuentra acusado de asesinato: el esclavo –en calidad de “sustituto del culpable” (substitut de coupable)- podía ser acusado en su lugar (Morena, 1828, p.322). Mimicry es, entonces, el resultado de la duplicación mortífera que nace del deseo del amo que le dice al esclavo “sé mi cuerpo”, es decir, asume y carga para y por mí las molestias de mi cuerpo, sé mi doble en cuerpo en las tareas serviles e ingratas, pero ese cuerpo prestado no te da el derecho de ser amo en el lugar del amo.

De ahí la resonancia histórica muy fuerte en el esclavo de aquella idea psicoanalítica según la cual “el Yo no es amo en su propia casa” que Freud quería hacer genérica, aún cuando esta parece describir trágicamente la dislocación psíquica del esclavo condenado institucionalmente a no ser él y, a la vez, a tener que desempeñar un papel. No solamente el Yo es una ilusión, sino que, además, en el caso de la mujer y el hombre constituido como negro/a (nègre-sse), se trata del Yo de un otro. Doble alienación, doble ilusión. El esclavo cuerpo-doble (corps-doublure) se ve en la obligación de portar un traje que lo distancia aún más de sí mismo. Como lo dice Homi Bhabha:

la cuestión de la identificación nunca es la afirmación de una identidad dada, nunca una profecía autocumplida; [es, más bien], la producción de una imagen de identidad y la transformación del sujeto al asumir esa imagen. La demanda de identificación –esto es, ser para un Otro- implica la representación del sujeto en el orden diferenciante de la [alteridad] (Bhabha, 2002, p.66)28NdT: En paréntesis [] cambios a la traducción..

Dicho de otro modo, el esclavo se ve a sí mismo a través de un otro, y deviene en ese otro –el doble del maestro- que se espera de él. Por lo tanto, es imposible decir “yo”, si no es, solamente, en la identificación con el maestro. Y esta imposibilidad proviene de la negación impuesta de su propio cuerpo al cargar y hacerse cargo del cuerpo del maestro, como lo demuestra el análisis de la figura del «negro doméstico» (nègre domestique) invocada por Malcom X con el ánimo de resaltar los estragos y los daños psicológicos del racismo; los desórdenes de la personalidad inherentes a la esclavitud: «Si el amo se enfermara, el negro doméstico diría: “¿Qué pasa amo, estamos enfermos?” Estamos enfermos. Se identifica con el amo, más de lo que su amo se identifica consigo mismo” (Malcolm X, 2008, p.43). Esta imposibilidad de decir yo sin asumir y echarse encima el cuerpo del amo indica y evidencia la colonización del deseo de reconocimiento: cómo se le gira y se le invierte hasta convertirlo en un signo de lealtad.

La propia construcción de la categoría jurídica “Libres de color” (Libres de couleur) hace explícita dicha coloración de la libertad. Como Françoise Vergès (2005) nos recuerda acertadamente, no era necesario precisar «Libres blancos» (Libres blancs) porque ser reconocido como blanco significaba naturalmente ser libre. Esta libertad reprimida y revocable está sustentada, en cierta medida, en lo que psicoanalíticamente podríamos llamar una constelación delirante. Esta constelación crea las condiciones tanto de una paranoia negra (noire) (el miedo de ser reconocido como negro o esclavo fugitivo debido al temor real de ser denunciado o atrapado), como de una paranoia blanca: según Fanon, enfermos de su superioridad, los blancos deben vigilar y observar constantemente la menor señal de irreverencia del Negro (Noir). La ruptura delirante y neurótica inducida por el sentido y el carácter de esta libertad revocable se traduce, directamente, en una ley como la legislación de Tennessee de 1857 que estipulaba que un Negro (Noir) libre o liberado podía tener derecho a hacerse esclavo por sí mismo. Como lo señala Thompson (2006), en Texas, en Luisiana y en Maryland se promulgaron leyes similares en 1858, 1859 y 1860 respectivamente (p.34). Y aún más explícito, una ley aprobada en 1859 en Arkansas dictaminó una modalidad de excepción frente a la expulsión de todos los Negros libres (Noirs) y Libres de color de su territorio: aquellos a quienes se les permitía permanecer por más de un año en el Estado debían escoger o, mejor, escogerse un amo. En otras palabras, libertad significaba reconocer en cada persona blanca (incluyendo a las mujeres) un amo.

Pero en el corazón de esta producción de cuerpos dobles (corps-doulures), nada debía llevar a confundir los cuerpos doblados (los maestros) y los cuerpos dobles (doublures) (los esclavos)29En esta medida, el mimetismo conyugal fue fomentado en el marco del oportunismo plantocrático: el matrimonio entre esclavos logró ser utilizado como una herramienta de lucha contra la despoblación de las plantaciones a pesar del miedo de que “el esclavo pretendiera, a través el matrimonio, asimilarse a los Blancos, de los cuales debía respetar todas sus costumbres sin atreverse, sin embargo, jamás imitarlas. (Gautier, 2010, p. 93).: De hecho, el reconocimiento de los Negros (Noirs) a través de la marca corporal que los hacía reconocibles como “Negros”, existía también para Los negros libres (Noirs) y los Libres de color mediante la prohibición que tenían de portar signos distintivos de riqueza o lujo que, por definición, remitieran al signo mismo de la blancura30Edicto del gobernador general de las indias occidentales holandesas publicadas el 17 de junio de 1786 en la Saint-Croix Gazette: “Está expresamente prohibido a todo individuo perteneciente a un pueblo de color, sea libre o esclavo, portar joyas de diamantes o de plata, excepto de la forma que aquí se específica. Está igualmente prohibido usar ropa de seda o de cualquier otro material adornado con oro o plata, así como telas indias, de batista, de muselina, de gasa, de lino, o cualquier traje de lujo y, por supuesto, bombazines.  Citado por Alvin Thompson (2006). Énfasis de la autora.. Es, además, este carácter frágil y revocable de una libertad continuamente condicionada y marcada por medio de una neurosis, la que hace posible que algunos historiadores hayan recomendado no apresurarse en traducir el término «negros fugitivos» (noirs fugitifs) por el de «esclavos fugitivos» (Thompson, 2006, p 37).

Es a la luz de la resistencia del cimarronaje frente a la libertad prisionera en el campo de la lucha por el reconocimiento, que Toussaint Louverture exigió «la libertad más amplia» contra Napoleón Bonaparte, quien quería ser el garante de la libertad y de la igualdad de esclavos y las personas de color de Santo Domingo al considerar la especificidad de su situación con respecto a las otras colonias, las cuales no habían logrado establecer la misma correlación de fuerzas con Francia. Napoleón Bonaparte, preocupado en restablecer la esclavitud en todas las colonias, no solo le aceptaría una excepción de libertad a la rebelde y a la conflictiva Santo Domingo, solo en la medida en que fuera, precisamente, una libertad excepcional, sino también asumiría dicha aceptación como producto de la generosidad de la República, de ahí su proclamación:

Valientes negros» (Braves noirs), recuerden que el pueblo francés reconoce su libertad y la igualdad de sus derechos; esta y estos serán grabados en letras de oro sobre todas las banderas de los batallones de la Guardia Nacional de la colonia de Santo Domingo. (Césaire, 1981, p.278)

A lo que Toussaint respondió: “No es una libertad de circunstancia lo que queremos que se nos conceda, es, más bien, la adopción absoluta del principio de que todo hombre nazca rojo, negro o blanco no puede ser propiedad de su semejante” (Césaire, 1981, p.278). Lo que Toussaint negó en este patronazgo napoleónico de la «libertad de los negros» (liberté des nègres) fue, precisamente, la libertad manchada y contaminada en aquellas relaciones amos/esclavos, en donde la libertad pareciera necesitar de un amo como garante: no era ni por una liberación formal de esclavos, ni por ser constituido como la excepción entre los negros (nègres) por lo que Toussaint Louverture luchaba, sino, antes bien, por una libertad universal inalienable. Por lo tanto, el líder revolucionario cimarronizó (fit marronner) el concepto mismo de libertad al rechazar la idea de un reconocimiento unilateral y dispensado como un favor.

Esta negativa a ser lo que la sociología ha llamado la coartada o la cuota simbólica (le token) se hace particularmente evidente entre las mujeres cimarronas, debido a lo que ya anteriormente hemos mencionado: a saber, que para las mujeres la única posibilidad de vivir relativamente libres en un mundo esclavista era la liberación (l’affranchissement), pero entendida como una expresión muy viva que en sí misma recogía el sentido de la libertad absoluta del cimarronaje.

“La libertad tiene más valor que la vida” (Harriet Jacobs)

Si hay alguna cosa que se pueda rastrear en el paradigma de la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo en las experiencias femeninas de cimarronaje es aquella obstinación, aquel deseo por la libertad (entêtement por la liberté) que muchas de las mujeres cimarronas han encarnado. Mientras que Hegel considera esta/este obstinación/deseo (Eigensinn) como una forma de resistencia subordinada y dependiente de las condiciones de la esclavitud31[L]e sens propre [du travail de l’esclave] est de l’entêtement, une liberté qui reste encore fixement à l’intérieur de la servitude. » (Hegel, 1992, p. 211). , Orlando Patterson la comprende como indisociable del riesgo por la muerte que Hegel concibe como la prueba definitiva de la libertad (Patterson, 1991). Por supuesto, para Patterson, esta libertad se ejerce primero en el corazón de la servidumbre, a saber, en el “pequeño cimarronaje” (petit marronnage): resistir al trabajo ya sea a través de la fuga ocasional, por envenenamiento o, incluso, mediante el suicidio. En este sentido, el riesgo de la muerte en el «gran cimarronaje» (grand marronnage) está inscrito y en consonancia con estas resistencias internas llevadas a cabo en la plantación. También, de hecho, la historiografía da cuenta de numerosas voces de mujeres cimarronas que elevan la libertad a un rango más alto que el de la vida. Este es el caso de Harriet Jacobs (1861) para quien “la libertad tiene más valor que la vida”32Citado por Carby, 1993, p.96..

Este sentimiento – la obstinación y el deseo por la libertad – compartido por muchas mujeres cimarronas se expresa en cuatro modos: (1) la obstinación y el deseo por la fuga, a pesar de la crueldad de la represión y de las medidas punitivas que se tomaban contra ellas; al mismo tiempo, la manifestación de deseo/obstinación evidencia, implícitamente, los maltratos padecidos en la plantación. Este es el caso, por ejemplo, de Coobah, mujer comprada en 1761, cuando ella tenía 15 años, por Thomas Thistlewood, quien la hostigaba, la acosaba y la violaba. Luego de cuatro años ella contrajo una enfermedad venérea y terminó infectada con frambesia (pian). Desde 1769 se convirtió en una fugitiva reincidente: huyó 8 veces en 1770 y 5 veces en 1771, a pesar de los severos castigos (picota, látigo, marcado en la frente, usar un collar de hierro, encadenamiento durante meses) (Thompson, 2006, p.74). La violación es un arma de desmoralización y no una preservación de la decencia sexual de las mujeres blancas, como a menudo se suele afirmar33Angela Davis se opone, en efecto, a la idea de que la violación sistemática en las plantaciones se explique por la conservación del pudor sexual de las mujeres blancas.   , el cimarronaje de las mujeres que habían sido violadas desafió, en acto, esta empresa de terror; (2) la aceptación de la muerte infligida como forma de castigo debido a los actos de resistencia, especialmente por la fuga, era, también, una afirmación de aquel deseo/obstinación. De acuerdo con CLR James, “cuando un caballero, un jefe negro, vaciló al verse en el borde la horca, su esposa lo avergonzó, diciéndole: “No sabes cuán dulce es morir por la libertad”. Y negándose a ser ahorcada por el verdugo, tomó la cuerda y se ahorcó por sí misma34Citado en Moitt 2001, 128. [NdT]: Traducido de la versión original en inglés.. Igualmente, una madre consoló y reconfortó a sus hijas, quienes lloraban mientras se dirigían hacia el cadalso, con las siguientes palabras: “¡Alégrense! Sus vientres ya no engendrarán esclavos” (Moitt, 2001, p.128).

(3) Darse la propia muerte podía producir una liberación y, a la vez, una afirmación del propio valor, ya que, en muchos sentidos, se trataba de decidir por sí misma el sentido y el significado de su propia muerte, contra la muerte lenta o la muerte violenta decidida por el opresor (Dorlin, 2017); finalmente, (4) dar la muerte al amo y a sus propiedades (ganado, campos y cosechas, pero también a “sus” mujeres y esclavos, debido a que, igualmente, serían propiedades del amo) o, incluso, a sus propios hijos, en la medida en que pertenecerían al amo e inevitablemente estarían destinados a convertirse en esclavos, fueron actos de afirmación de su libertad. Por lo tanto, entendemos la razón por la cual estos comportamientos éticos de la muerte, en donde la misma muerte escapaba al sistema esclavista, conduciría a las autoridades a hacer públicas las ejecuciones de las mujeres que resistían: Solitude fue ejecutada públicamente después de dar a luz; Marthe-Rose, sospechosa de haber ordenado a Louis Delgrès a resistir y de haber incitado a los soldados esclavos a asesinar prisioneros blancos, fue ahorcada públicamente. La crueldad de la represión a la vez ponía en evidencia el miedo al envenenamiento que, aparentemente, podían llevar a cabo las mujeres:

Después del fracaso de la revuelta de esclavos de 1802 en Guadalupe, todas las enfermeras negras del hospital de Pointe-à-Pitre –en donde el incremento de la mortalidad de las tropas del general Richepance fue atribuida al veneno-, fueron reunidas y fusiladas. (Moitt, 2001, p.144)35[NdT]: Traducido del texto fuente inglés.

A través del envenenamiento las mujeres esclavas, a menudo, han hecho justicia:

En las décadas precedentes a la emancipación [en las Antillas], los juicios contra mujeres esclavas por envenenamiento y otras demandas realizadas por parte de los propietarios de esclavos con el ánimo de deportar sospechosos fuera de las colonias francesas eran bastante comunes. (p.144)

Considerado como un “flagelo maléfico” (Oudin-Bastide, 2013), cuando no servía a los propietarios para hallar y recuperar a los esclavos fugitivos (Boumediene 2016, p.351), el uso de plantas activas por medio de la preparación de pharmaka, les garantizó particularmente a las mujeres esclavas tanto aliviarse, como quitarse la vida sin incurrir inmediatamente a los riesgos de una muerte punitiva. En este sentido, para las mujeres el hecho de tener y conservar un veneno (o más bien el arte de regular y medir les pharmaka) les permitió disfrutar de un poder invisible, aquel poder que alimentaba la paranoia blanca debido a que las mujeres negras tuvieron acceso a las cocinas de sus amos. En el cimarronaje, el miedo que producían las plantas manipuladas por las mujeres llegó a su tope, tal y como lo demuestra el mito de la “caldera hirviente de Queen Nanny”, aquella líder cimarrona que los Británicos asociaban a una bruja (Gottlieb, 2000, p.50).

En todos estos casos, la muerte viene a interrumpir el ciclo de “la muerte en vida” (la mort dans la vie). Para nosotras, esta “muerte en vida” es aquella del doble, de la duplicación, del desdoblamiento (de la doublure); del cuerpo en préstamo al interior de una economía que hace que el cuerpo del esclavo sea un cuerpo sin opciones más allá de ser un cuerpo doble (corps-doublure). Darse la muerte permite, en esta medida, escapar al ciclo mortífero de la duplicación que instituye el “nègre” (nègre) como un ser para-otros, como un negro (nègre) para-la-muerte que debe asumir y cargar los riesgos ligados al trabajo, a la reproducción, incluida la responsabilidad civil, como se evidencia con el ejemplo del “negro sustituto” (nègre de remplacement) en el marco de los procesos judiciales. Por lo tanto, se trata de poner fin a este proceso de producción de un cuerpo cuya única existencia es, precisamente, reparar y salvar a otros seres en detrimento de su propia preservación, hasta el punto de que su existencia no es más que una existencia superflua e innecesaria, a saber, una existencia inscrita en un orden de poder “necropolítico” (Mbembe 2006). Para Achille Mbembe, en el sistema plantocrático lo que se pone en marcha es un gobierno de lo viviente (un biopoder) que toma una dimensión y un alcance más considerable de aquella formula que Foucault analiza con el objetivo de describir a la modernidad europea: “hacer vivir-dejar morir” (faire vivre-laissez mourir). Claramente, en las plantaciones esclavistas, esta máxima de gobierno se ve problematizada debido a lo siguiente: en dichos espacios, lo que hacen los propietarios de esclavos es maximizar el agotamiento y la destrucción de los cuerpos viles o despreciados, con la intención de hacer vivir y reparar a otras vidas, a saber, a vidas más dignas. De este modo, una duplicación se genera en el corazón del biopoder: para hacer-vivir a ciertas vidas (los Blancos) es necesario hacer-trabajar a las otras vidas hasta hacerlas-morir (las vidas no-Blancas). El sistema del doblaje, de la duplicación o del desdoblamiento (la doublure) está, entonces, dirigido por dos lógicas de substitución: el negro-doble (nègre-doublure) que consiste en sustituir al amo en la realización de cualquier tipo de labores serviles (como en el caso de la realización, aunque sin reconocimiento, del trabajo doméstico del cual saldrían beneficiadas/remplazadas las mujeres blancas); esta sustitución no solo mantiene, sino también confirma una jerarquía estricta entre el cuerpo del amo y el cuerpo del esclavo; sin embargo, es importante resaltar que este tipo de sustitución del cuerpo del amo solo es posible en la medida en que los esclavos son sustituibles entre sí, de acuerdo a un principio de equivalencia que, en este caso, es una equivalencia de “negros” (nègres) por medio de la cual se les niega cualquier forma de singularidad; y, en un registro aún más específico, las mujeres “negras” (négresses) eran consideradas como las sustitutas de los hombres “negros” (nègres) en el marco de una economía capitalista plantocrática que necesitaba postular la equivalencia completa de las fuerzas musculares, lo cual contribuiría a la masculinización de las mujeres negras (noires)36bell hooks 2015, 65: “Las mujeres africanas desterradas pronto se dieron cuenta que ellas eran vistas como hombres “sustitutos” o de remplazo por parte de los hombres blancos propietarios de esclavos. En cualquier plantación con un número considerable de mujeres esclavas, las mujeres negras realizaban las mismas tareas que los hombres negros” ([NdT]: Traducido por el traductor del texto fuente inglés). La aprehensión por parte de los amos blancos de la masa laboriosa de esclavos producía para las mujeres negras una ambigüedad de género favorable para la explotación capitalista.  (Moore, 2001, p.212).. Por lo tanto, es necesario observar aquello que en el devenir-cimarron de las mujeres esclavas hace parte y que, a la vez, contribuye a la crítica de la especificidad de las asignaciones de género que se derivan del modelo de acumulación capitalista propio de la plantación: las mujeres negras no fueron producidas como un sexo débil, sino como un sexo al cual su supuesta fortaleza y tenacidad para el trabajo (agrícola, servil y reproductiva) las descalificaba ante los ojos de los Blancos (Blacs) de cualquier pretensión der reconocidas como mujeres. En este contexto específico de elaboración de normas raciales de género, el cimarronaje fue también un modo para que las mujeres negras desafiaran la denegación de feminidad y maternidad, pero, a la vez, fue la oportunidad para redefinir en el marco de la lucha y en la defensa de la comunidad cimarrona una nueva virilidad que no estaba inscrita en una explotación capitalista de los músculos de las mujeres. De hecho, las mujeres cimarronas que se convirtieron en guerreras contribuyeron a recodificar formas de virilidad no masculina, así como formas de feminidad masculina, que podrían ser comprendidas como figuras de lesbianismo, tal y como lo sugiere la expresión contemporánea man-royal en Jamaica. Esta expresión fue asociada con la cimarrona Queen Nanny en el siglo XVIII y que hoy designa, aunque peyorativamente, a la lesbiana como un hombre postizo37[NdT]: una suerte de « machorra »., un sustituto sexual de los hombres (Cummings, 2012). Por lo tanto, a través del cimarronaje de las mujeres, incluso en la forma del envenenamiento, debe comprenderse aquella obstinación y aquel deseo de ponerle fin a la duplicación de la propia vida en la esclavitud. Además de la voluntad de romper con la mimicry expuesta anteriormente, que consistía en hacer de la vida del/de la esclava una imagen burda y pálida de la vida del/de la Blanca, para los y las cimarronas se trataba, también, de ponerle fin a aquella masculinidad de y por distinción que, en realidad, solo les daba derecho a los mismos arreglos de masculinidad, a la masculinidad de los hombres. En otras palabras, mientras las mujeres hacían el mismo trabajo agrícola que los hombres, a aquellas les era imposible, por ejemplo, convertirse en administradoras. En el cimarronaje, por lo tanto, se buscaba ponerle fin a la existencia como doble (doublure), como negro (nègre) que trabaja, escribe y piensa por otros mientras permanece en las sombras, y también, restaurar una visión del doble no enajenada, tal y como se refleja en las culturas afrocentradas (afro-centrées).

En estas culturas, el doble tiene una connotación metafísica y antropológica para nada despreciable: además de la importancia del simbolismo de la gemelitud (gémellité), la persona misma es considerada en muchas culturas como su propio doble (Bastide, 1973). El doble es, precisamente, objeto de un cuidado específico, lo cual anula la idea de una jerarquía correspondiente a una dialéctica del original y de la copia (que corresponde, a su vez, a la metafísica del doble occidental en el marco de la esclavitud como orden de producción por excelencia del cuerpo-doble (corps-doublure). De hecho, cuando la persona muere, el doble se mantiene a su lado y el rito funerario tiene por objetivo, precisamente, ahuyentar el doble para que logre alcanzar y encontrarse con el aliento del cuerpo. Incluso cuando se realizan danzas terapéuticas, se buscar curar al doble para que el cuerpo físico sane38Conferencia « Décoloniser la danse » de James Carlès (coreógrafo y curador del festival Danses y continents noirs festival Danses et continents noirs), 2 juin 2017, Universidad de Toulouse – Jean Jaurès.. La imposibilidad del duelo significa, a la inversa, que el doble permanece atado al muerto y a aquellos vivos que va a perseguir y a atormentar, como lo evidencia la horrible muerte de la niña Beloved en la novela epónima de Toni Morrison. A la luz de estas creencias, es posible comprender cuánto ha intentado el sistema del doble, de la duplicación o del desdoblamiento (de la doublure) destruir la noción misma de persona, en el sentido tradicional que pudo tener en ciertas culturas afro-centrées: los dobles están encastrados en las personas, dan acceso a los antepasados y a un rico universo animista en donde cada una es más que una misma. A partir del Passage du Milieu39En el marco del comercio triangular Europa-África-América, el momento del transporte de esclavos ha sido denominado como « le passage du milieu ». Nota del traductor., podía ponerse en marcha un suicidio colectivo porque se pensaba que el alma regresaría a África, lugar de los ancestros (Snyder 2013, 39)40Bajo la importancia de darse una muerte que sea una muerte que produzca comunidad, vale la pena hacer referencia a los cimarrones de la isla de Saint Jean, quienes en noviembre de 1733 ante la imposibilidad de triunfar en la revuelta que estaban llevando a cabo se dieron muerte colectivamente: los cadáveres fueron encontrados alineados; cada cuerpo tenía un revolver sobre la sien de su compañero de al lado (Dorlin, 2006). . Este sentido pletórico del doble y del vagabundeo de las almas llego a substituir una cultura del doble sometida al Uno de la economía plantocrática, en donde la figura misma del “negro” (nègre) fue aquella del doble, a saber, una figura condenada a convertirse en una maquina de guerra contra sí misma.

Conclusión: la revolución cimarrona y la experimentación de la “égaliberté

¿De qué revolución se trata? La llamada del bosque, de la selva, de las colinas y de otros circos montañosos fueron un tambor de batalla para las mujeres y los hombres que se obstinaron y persistieron en ensauvager41[NdT]: Se está haciendo referencia no solo a una gestión subversiva y desobediente de la libertad, sino también, literalmente, a la producción de una interesante mixtura entre el acto de libertad en un marco territorial ecológico o, mejor, ecopolítico. Ensauvager localiza y articula la lucha por la libertad de los y las cimarronas en los flujos espaciales que la dinamizaban: selvas, colinas, montañas, por ejemplo, tal y como lo menciona Bentouhami. la libertad. Hoy en día, estas voces son murmullos, líneas fugaces que son difíciles de recordar. Sin embargo, sus fuerzas resuenan y su presencia es real, incluso en la forma de una alusión. El cimarronaje era una apuesta profundamente revolucionaria en la medida en que creó la posibilidad de una comunidad de dignidad fundada en la autodefensa, en la puesta en acto de una fuerza intensa y contante e incluso, en la desaparición entre una naturaleza devenida-camuflaje:

Los negros cimarrones no huyen; se fugan, escapan. Maestros del subterfugio, ellos eluden y esquivan, se escabullen, se esfuman, se disipan en una nube de artificio: pistas falsas, señuelos, estratagemas, artimañas de todo tipo. Fugitivos, los guerreros cimarrones solo persisten en su ser en tanto que desaparecen; desde y por medio de su desaparición, elaboran un arma de múltiples filos. En su movimiento perpetuo de retirada y ataque, los acompañan, los apoyan, participan en los combates las mujeres, los niños, los ancianos y los espíritus; toda una diáspora en movimiento de la que brotarán nuevas formas de vida. (Touam Bona, 2016, p.82)

En el cimarronaje se debe, en un movimiento simultaneo, olvidar y, a la vez, traer a la memoria los buenos recuerdos de los Blancos y de los Negros cazadores y propietarios de esclavos. Es el requisito mismo de la desaparición y de la aparición deslumbrante como estrategias de supervivencia, lo que hoy en día produce que este mundo nos parezca no solo haber desaparecido, sino jamás haber existido. Por lo tanto, es desde este subterfugio como estrategia de guerra y como posibilidad de libertad del que se parte al momento de tratar y tematizar un feminismo cimarrón que se fuga de los senderos del reconocimiento. En los archivos es así como se nos aparecen los y las cimarrones: como fugitivos/as, como líneas de fuga, en un sigilo cuya huella fantasmal parece imperceptible, aunque, a la vez, muy real.

El reto de recordar estas líneas de fuga es crucial. La fuerte creencia en una égaliberté anima a las mujeres cimarronas que rechazan la idea de una libertad revocable tal y como se evidencia y promulga en la libertad de hecho, de circunstancia o de liberación jurídica, en la medida que estas formas de libertad traen consigo una desigualdad (inégalité) que termina validando el orden racial y sexual. Al contrario, por égaliberté Étienne Balibar comprende aquella idea propiamente revolucionaria de que la libertad es inseparable de la igualdad, y más aún de que la igualdad es idéntica a la libertad: ambas están mutuamente implicadas como un requisito de humanidad (Balibar, 2010).

Si esta idea alrededor de la imbricación entre la libertad y la igualdad está contenida, según Balibar, en la Declaración de los Derechos del Hombre de 1789, ella también se encuentra, siguiendo a Aimé Césaire, en la interpretación que Toussaint Louverture realiza al reclamar la universalidad de libertad: lo que es reconocido como verdad de los “negros” (nègres) de Santo Domingo, debe ser verdad para todos los “negros” (nègres), incluso si ellos no son Negros (Noirs). Ciertamente, Louverture no es ni un cimarrón ni tampoco una mujer, pero el cimarronaje y más aún las mujeres cimarronas han proporcionado un modelo capaz de pensar el abolicionismo bajo la forma de una “liberación de la libertad” (libération de la liberté), es decir, a través de la negación de una concepción de la libertad que la termina convirtiendo en su opuesto, es decir, en un mero privilegio, como ocurre en el caso paradigmático de la liberación por medio del matrimonio con el amo.

La existencia misma de un cimarronaje, y en particular de un cimarronaje de mujeres esclavas, ha evidenciado la voluntad de ponerle fin a aquel engendramiento del doble (double) (que se ha expresado, también, en la negación a parir42Por eso no es raro ver huir mujeres embarazadas acompañadas de sus hijos, como es el caso de Beth en Beloved de Toni Morrison, que está inspirada en la historia real de Margaret Garner. Son hechos que evidencian los archivos consultados por Bernard Moitt (Moitt, 2001, p.134).) por medio de la suspensión de aquella farsa que supone el alcance de la libertad y de la igualdad a través de un acto unilateral de reconocimiento. Claramente ni la fuga ni la muerte son el objetivo final de un feminismo cimarrón, pero estos actos visibilizan el impulso de voluntad que se pone en marcha con el ánimo de darle un sentido a la propia muerte que no sea apropiable ni por el amo ni por el sistema esclavista. Se trata, en últimas, de darse, de devolverse, de recuperar(se) un cuerpo propio que encuentra el sentido de su existencia en la pertenencia a una comunidad de cuidado. En este sentido, el feminismo cimarrón también se comprende como una redefinición del cuidado (du care) a la luz de las prácticas de reparación del propio cuerpo en el seno de una comunidad, y no en el sentido de que solamente las mujeres se hacen cargo de las minorías y de las personas discapacitadas de un grupo. En efecto, de lo que se trata es de comprender cómo el feminismo cimarrón es un feminismo de la supervivencia que se preocupa, por ejemplo, por saber cómo cocinar alimentos que no sean un veneno para sus hijos: de ahí el esfuerzo por conocer las plantas y sus poderes activos.

También debemos ver en el cimarronaje de las mujeres la creación de comunidades de mujeres43En los siglos XVII y XVIII las mujeres esclavas en las Antillas Francesas se fugaban, generalmente, solas o en grupo; en la mayoría de los casos lo hacían junto a otras mujeres y no con sus maridos. Por esta razón, Jean Fouchard ha terminado concluyendo que “las mujeres esclavas organizaban su cimarronaje solamente entre mujeres.” [NdT]: Traducido del texto fuente inglés, una solidaridad que expresa aquella obstinación y aquel deseo por la liberación y, a la vez, el rechazo a la apropiación, como lo muestra Bernard Moitt por medio de este archivo: “el 17 de agosto de 1769 un grupo de mujeres esclavas abandonó una plantación en Santo Domingo, pero no sin antes haber intentado persuadir a otro grupo de mujeres, cuyo papel era el machacamiento (pounding) de semillas de mijo y otras labores domésticas, para que se unieran a ellas” (Moitt 2001, p.136)44[NdT]: Traducido por el traductor del texto fuente inglés.

En estas solidaridades, las mujeres cimarronas no son «negras» o «de color», ni siquiera creoles (créoles), ya que “cimarrón” (marron) es, precisamente, tanto la práctica que designa la fuga de la línea de color, como el nombre que designa la interrupción del color: los colonos españoles se referían a las y a los esclavos fugitivos como cimarrones con el ánimo de relacionarlos con animales que regresan a un estado salvaje, pero lo que las mujeres cimarronas lograron, a pesar de todas las cacerías y todo las violencias sufridas, fue precisamente desetnitizar (dés-ethniciser) sus pieles, sus sexos y sus vientres. Es este rechazo a la coloración de la dignidad y de la humanidad lo que hace que las fugitivas sean cimarronas. Ironía de una palabra que al designar propiamente un color viene, al mismo tiempo, a figurar metafóricamente la resistencia al color45[NdT]: la palabra en francés que usa la autora para cimarronaje es marronage. Al explorar el feminismo que desde el cimarronaje se desprende, ella enuncia y propone, en francés, un féminisme marron. Esta última palabra, marrón, hace referencia en español no solo a cimarrón, como se ha traducido a lo largo del texto, sino también al color marrón. Esta por esta razón que la autora llama la atención sobre la ironía que introduce la palabra marron: la designación de un color que a la vez se resiste al mismo. .

Si la pregunta consiste en saber cómo podemos asumirnos como herederas de mujeres suicidas, envenenadoras, infanticidas, guerreras, armadas, en ese sentido tercas y embriagadas por aquella libertad gracias a la cual podían enfrentar y aceptar la muerte, es porque este compromiso con su propia liberación, este rechazo a ser una coartada en el juego del reconocimiento, el rechazo de una libertad de circunstancia que supone la liberación formal de esclavos, esta obstinación y este deseo de creerse dignas de la vida y la libertad hacen del cimarronaje de las mujeres una utopía viviente.

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A propósito de la autora:

Hourya Bentouhami es profesora de filosofía en la Université de Toulouse 2 – Jean Jaurès. Es la autora de Le dépôt des armes. Non-violence et désobéissance civile (PUF, 2015) y de Race, cultures, identités. Une approche féministe et postcoloniale (PUF 2015). A co-dirigido con Mathias Möschel, Critical Race Theory. Une introduction aux textes fondateurs (Dalloz 2017). Hace parte del Center for Intersectional Justice (Berlin) y es co-responsable del taller de investigaciones interdisciplinares sobre la Memoria de la Esclavitud en las Américas (Mémoire de l’Esclavage aux Amériques).

Artículo publicado originalmente en:

BENTOUHAMI, Hourya (2017) « Notes pour un féminisme marron. Du corps-doublure au corps propre », Comment S’en Sortir ?, n° 5, hiver BENTOUHAMI 2017, p. 108-125. Disponible en : https://commentsensortir.files.wordpress.com/2018/02/css5-8-bentouhami-fc3a9minisme-marron1.pdf

*Imagen por Liliana Angulo Corés. Fuente: http://www.bdigital.unal.edu.co/1237/2/01PREL01.pdf

Notas   [ + ]

1. Traducción a cargo de Andrés Julián Caicedo S. anjcaicedosa@unal.edu.co[Nota del traductor: en francés corps-doublure. Como se puede observar el concepto será traducido como cuerpo-doble. Aunque doublure podría ser traducido como envoltura, revestimiento o forro, es más bien doble la noción que logra recoger el sentido construido por la autora –aunque, como veremos, corps-doublure también hace referencia a un cuerpo que envuelve, forra y, en ese sentido, cubre y protege a otro cuerpo-. De hecho, en el texto Saberes excéntricos ¿Más allá de mi cuerpo? Capitalismo, medicina racial y feminismo excéntrico, ella misma sugiere la traducción de cuerpo-doble. Tomado del trabajo de Grégoire Chamayou (2009), Corps-doublure en la propuesta de Hourya Bentouham hace alusión al siguiente registro: lejos de ser entendido como una copia, el cuerpo-doble (corps-doublure) es, más bien, comprendido como un cuerpo que se desdobla para llegar a duplicar y a sustituir a otro cuerpo. Por medio de este acto, el cuerpo que ha sido doblado o duplicado, encuentra al cuerpo que lo dobla como un soporte y un sustituto: este último va a realizar no solo las diferentes tareas, actividades y trabajos arduos, riesgosos, dolorosos y pesados que el primero no hace por sí mismo, sino que también lo va a asumir, lo va a cargar o, en últimas, le va a entregar hasta su propia vida. En ese sentido el cuerpo-doble no solo describe un estado, a saber, ser el doble de otro cuerpo, sino también la acción misma de llevar a cabo el doblaje, es decir, el desdoblamiento, la sustitución, la duplicación (la doublure). Los cuerpos que doblan, que se duplican y que sustituyen a otros cuerpos están localizados, en la propuesta de Bentouhami, en los cuerpos que han sido históricamente feminizados, racializados y subalternizados. En este sentido, para la autora el hecho de convertirse en un cuerpo-doble, a saber, en un cuerpo cuya vida es definida/valorada en función y para la vida de otro cuerpo (para el cuerpo Blanco/Colono/Hegemónico), no responde a un acto de entrega voluntario, sino a un ejercicio de expropiación y apropiación violenta a partir de dispositivos de poder raciales, patriarcales, coloniales y capitalistas.
2. Mon ventre fut scellé / Avec la cire fondue / Des abeilles tueuses africanisées / Pour que rien ne rentre / Pour que rien ne sorte / État d’un perpétuel siège / La condition de la guerrière.
3. Agradezco a Elsa Dorlin, Jules Falquet, Cédric Molino-Machetto, Françoise Vergès y a Mara Viveros Vigoya por la relectura cuidadosa de este artículo y sus sugerencias. Las ideas desarrolladas en este artículo, sin embargo, son de mi estricta responsabilidad.
4. Las mujeres formaban parte del bastión rebelde localizado en las alturas de las Montañas Cahos, cerca a los bordes del Rio Artibonite, en donde los lideres esclavos Toussaint-Louverture y Jean Jacques Desalines depositaban sus armas y sus botines, y en donde planificaban y ejecutaban sus estrategias de combate. (Moitt 2001, p.127-128). [NdT]: Traducido por el traductor del texto fuente inglés
5. Palenques en Colombia, en Perú, en Cuba ; quilombos en Brasil ; Cumbes en Venezuela, comunidades cimarronas en Jamaica, etc.
6. Énfasis del traductor
7. Un número importante de asentamientos cimarrones fueron nombrados basándose en mujeres: Magdalena, Maria Angola y Maria Embuyla (Colombia), Guardamujeres en Cúba, Nancy Town, Molly’s Town y Diana’s Town en Jamaica; Mulato girl’s town y Bucker woman’s town en Estados Unidos.  
8. En este orden de ideas, Beth constituye en la novela de Toni Morrisin, Beloved, una de las más bellas figuras trágicas de las mujeres cimarronas. La novela se sustentó en la historia real de Margaret Garner. Ver igualmente Rochmann 2000; Payet 2013. 
9. Como lo anota Françoise Vergès, si bien es importante hacer una distinción entre las colonias inglesas y francesas –las primeras habrían escogido llevar a cabo la reproducción intensiva y controlada de los esclavos como la modalidad a través de la cual renovaban su mano de obra-, es fundamental, sin lugar a dudas, reconocer que hasta el fin de los comercios transatlánticos y hasta las diferentes aboliciones, el vientre de las mujeres africanas fue extraído, lo cual convertiría a las esclavitudes fundadas sobre la economía de la trata de cuerpos negros en economías de extracción de lo viviente (Vergès, 2017, p. 95-106).
10. Como lo señala bell hooks, al considerar la situación histórica norteamericana a la luz de los trabajos de Eugene Genovese, “los hombres africanos no fueron enseñados a verse a sí mismos como los protectores de todas las mujeres” (Énfasis de la autora) ([NdT]: Traducido por el traductor del texto fuente inglés p. 55): no fue si no hasta después de muchos años –siglos- de esclavitud que los hombres esclavos consideraron su masculinidad, construida, sobre el modelo del patriarcado blanco; este último estaba sustentado en la idea de que era necesario concebir a todas las mujeres negras como propiedades a proteger. Este patriarcado negro creolizado (créolisé) (que no tenía nada de africano) fue inducido, pero a la vez disuadido por parte de los propietarios blancos debido a la concepción de que todas las mujeres negras tenían que permanecer bajo su propiedad. Así, la idea de un líder masculino que aspiraba y que se volcaba a proteger al conjunto de las mujeres negras en las sociedad cimarrona reposa en dos hipótesis problemáticas: una considera que había una adhesión en el cimarronaje, por parte de los hombres negros, al modelo patriarcal blanco (la clase de las mujeres eran, entonces, consideradas como la propiedad de la clase de los hombres); la otra considera que la participación de las mujeres cimarronas en su propio ejercicio de liberación fue mínima y, en esa medida, insignificante. Sin embargo, para aquellos que asumen la primera hipótesis, como lo demuestra bell hooks, las imitaciones del patriarcado blanco por parte de los hombres negros no fueron tan disuadidas y desalentadas por parte de los propietarios blancos en comparación con el intento de hacer imposible las referencias culturales patriarcales, debido a su intraducibilidad, en los términos del patriarcado tradicional: “A través de los años de esclavitud, los hombres negros tomaron, a titulo individual, la defensa de las mujeres negras que eran importantes para ellos. La defensa de estas mujeres no fue motivada por una concepción de ellos mismos como propietarios naturales de todas las mujeres negras” ([[NdT]: Traducido por el traductor del texto fuente inglés (56)). Por esta razón, frente a la segunda hipótesis, tal y como se demostrará en la segunda parte de este texto, las mujeres han puesta en marcha formas de resistencia, ya sea dentro de la plantación o en el cimarronaje. 
11. Capítulo. «Women and Manumission » (Moitt, 2001, p.151).
12. Las políticas de liberación de esclavos tuvieron legislaciones diferentes dependiendo de los imperios coloniales. Como lo señala Arlette Gautier, incluso si no hubo por parte de las colonias francesas voluntad de adquirir esclavos/as reproductores/as, políticas de natalidad fueron puestas en Guadalupe con el objetivo de “hacer desear la maternidad” a las mujeres esclavas: ofrecer el beneficio de una libertad de “savane” luego de tener un cierto número de hijos (Gautier, 2010, p. 100) (la noción de libertad de savane será explicada unas páginas más adelante [NdT]). Mary Caroline Cravens anota que para la Compañia Holandesa de las Indias Orientales en Cape Town, las mujeres esclavas no tenían tanto valor por su capacidad de reproducción de la población esclava, sino por su fuerza de trabajo (como lo era para los hombres esclavos) y por su valor sexual. Las liberaciones de mujeres esclavas –incluso si ellas constituían la mayoría de las liberaciones para el slave lodge de Cape Town- eran inusuales: el solo hecho de “producir” hijos no era suficiente para alcanzar la libertad, en realidad otros parámetros se tenían en cuenta, como el hecho de ser creole más que ser originaria de África (Cravens, 2009, p.114).
13. Parcela que el propietario le concede a los esclavos para que, una vez los trabajos forzados del día terminen, ellos puedan cultivar su alimento. A propósito del “jardín de esclavos” en Martinica y Guadalupe, ver Oudin-Bastide 2005, particularmente p. 188: “Este crecimiento del trabajo para uno mismo en el seno de la sociedad esclava, por cierto, alteró los principios de la misma, ya que favoreció el acceso a la moneda y a ciertas formas de propiedad, una facultad que estaba en total contradicción con las disposiciones del artículo XXVIII del Código negro. Este último estipulaba que los esclavos no podían tener nada que no fuera sus amos y que «todo lo que les venía por medio de la industria o por la generosidad de otras personas, o por cualquier otro motivo, era, en su totalidad, propiedad adquirida de sus amos””.
14. Angela Davis se opuso, en efecto, a aquella idea difundida en la época (Frazier, The Negro Family, publicado en 1939; «le rapport Moynihan » dedicado la familia negra en 1965)  según la cual la familia negra portaba el traumatismo de una estructura matrilocal (matrilocale) resultante de la esclavitud  que habría destruido el poder de los padres y de los hombres, y según la cual la solución residiría en la restauración de la autoridad masculina! (Davis 1981, p. 15-16).
15. Era en estos términos que Angela Davis (2004) hablaba de la relación entre las mujeres esclavizadas con el trabajo y, más particularmente, con el jardín de esclavos: “En la angustia infinita de asistir a las necesidades de los hombres y de los niños que estaban a su alrededor […], ella estaba realizando la única tarea de la comunidad esclava que no podía ser, directa e inmediatamente, reivindicada por el opresor. Los esclavos no recibían ninguna compensación por el trabajo en los campos, ni éste servía a ningún fin útil para ellos. El trabajo doméstico era la única labor con significado para el conjunto de la comunidad esclava. […] Precisamente, la realización de las faenas que durante mucho tiempo han sido una expresión central de la inferioridad socialmente determinada de las mujeres permitía a la mujer negra encadenada ayudar a fundar los cimientos de cierto grado de autonomía, tanto para ella misma como para su compañero” (p.25) . [NdT]: cita extraída de la versión traducida en español.
16. Por ejemplo, en Carolina del sur, alrededor de la mitad de los fugitivos, cuyo lugar de nacimiento era conocido entre 1732 y 1782, nacieron en el “Nuevo Mundo” (Morgan, 1986, p. 59). Entre los fugitivos, es posible encontrar también amerindios, blancos comprometidos, etc.
17. El término « apropiación »  (appropriation) de las mujeres nos reenvía a las tesis del feminismo materialista de Colete Guillaumin: la apropiación corresponde, según ella, a un sexage, sin por eso reducirse a la lógica de la apropiación en la esclavitud de la plantación, lugar en donde los y las esclavizadas no solo ven su fuerza de trabajo explotada, sino todo su ser constituido como un cuerpo-para-otro. (Bentouhami et Guénif 2017). Nota del traductor: el término sexage hace referencia, concretamente, a las prácticas y a los diferentes dispositivos que hacen posible no solo la apropiación material de la fuerza de trabajo de las mujeres en el marco de la economía doméstica, sino también de sus propios cuerpos. Esto implica un ejercicio a través del cual el cuerpo de las mujeres, por medio de la matriz de poder de jerarquía y explotación que supone la relación entre una clase-sexo-hombres y una clase-sexo de las mujeres, es reducido a ser una cosa o, mejor, un objeto disponible/apropiable: ver Guillaumin, Colette. « Pratique du pouvoir et idée de Nature (1) L’appropiation des femmes ».
18. Sobre este aspecto entre filibusterismo y resistencia a la esclavitud, es posible hacer referencia a Robert Wedderburn, mulato « educado » en Kignston, Jamaica : convertido en marino en la Royal Navy y empleado como filibustero, el predicaba el derecho de los esclavos a matar a sus amos, a apropiarse de sus tierras y a volverse a dar un nombre  (Linebaugh et Rediker 2000, 298). 
19. Y esto, a pesar de que el cimarronaje podía tomar formas muy diversas: había, por ejemplo, un cimarronaje de negociación que se llevaba a cabo a través de la firma de un tratado con los colonos o los blancos dueños de plantaciones, y que también podía implicar la participación de cimarrones en las milicias de casa de fugitivos. Se puede decir en el caso de los cimarrones que participaron en la represión de las mujeres y de los hombres que seguían siendo esclavos, que ellos no eran cimarrones en el sentido que se le da en este texto, a saber, como cuerpos que se volcaban a interrumpir la raza.
20. Es decir, sin que el recorrido sea necesariamente determinado y conocido de antemano.
21. A partir de esta idea, es posible comprender que el cimarronaje comienza en el barco negreo (bateau négrier) a través del suicidio y la idea de que dichas almas errantes –que se suicidan- retornan a los ancestros, (Rediker 2013).
22. La historia de la fabricación de la línea de color (ligne de couleur), especialmente la polarización « Negros/Blancos » es una larga historia que ha sido producida por medio de discursos científicos antropológicos, de relatos de viajes, de escritos jurídicos, médicos, psiquiátricos, políticas de ciudadanía y de nacionalidad, etc.  (Bonniol, 1992).
23. Si bien es cierto que no toda persona percibida como Negra (Noir) es una persona esclava en las sociedades esclavistas, y que no toda persona blanca es necesariamente una persona libre en el sentido que lo eran los propietarios, ya que de hecho habían en las plantaciones trabajadores blancos-pobres-comprometidos, no se puede desconocer el hecho de que sobre una persona Negra (Noir) pesará siempre la posibilidad de ser asimilado a un esclavo, especialmente a un esclavo fugitivo, y, en esa medida, de ser capturado por parte de los cazadores de esclavos. De hecho, toda persona negra (noire) tenía la obligación de someterse a la inspección de cualquier persona blanca que se encontrara, y que decidiera, en esa medida, investirse con el rol de policía de Negros (Noirs) incluso sin hacer parte oficialmente de la misma. Como lo precisa Françoise Vergés, Negro y Blanco son construcciones sociales y no características naturales: ellas implican un conjunto de distribuciones y variaciones minuciosas del color en un sistema de clasificación jerárquica de « pieles » (peaux) que corresponden a distribuciones morales, intelectuales, estéticas (Vergès 2005). Este carácter social debe ser, sin embargo, según Jean-Luc Bonniol, puesto en relación con « aquello que pasa en la esfera biológica, en donde no solo repercuten las prácticas (en la medida en que la estructuración social de los encuentros reproductores pueden orientar la evolución de las herencias genéticas de las poblaciones), sino también dentro de la cual la reproducción debe darse de tal forma que el discurso de la raza pueda continuar teniendo un lugar y movilizando formas de captura (Bonniol 1992, 2).
24. Es posible estimar dentro de esa perspectiva, cómo aquello que Paola Tabet considera como el continuum del intercambio sexual entre el trabajo sexual explotado y el trabajo sexual gratuito (es decir, apropiado, para usar los términos de Guillaumin) tiene a une resonancia particular para las mujeres esclavas liberadas a través del matrimonio mixto (mariage mixte). Ellas soportan, en este último caso, lo que Tabet denomina la amalgama conyugal (Tabet 1987; Falquet 2016).
25. Las negociaciones alrededor de tratados de paz entre cimarrones y propietarios de plantaciones implicaba, a menudo, la obligación de devolver a cualquier esclavo fugitivo que deseara articularse a la comunidad cimarrona. Del mismo modo, los libres de color (les libres de couleurs) debían ponerse a la disposición de la milicia de negros (noirs) para casar a los fugitivos. 
26. En francés Benthouami usa la palabra en conséquence. La autora no la usa como conector lógico, sino más bien para describir que mimicry consiste en conducirse coherente y satisfactoriamente según el doble o el personaje ilusorio que se busca; en otras palabras, mimicry implica jugar, con coherencia, el juego de hacerse el doble de otro. Por esa razón,  para no generar confusión y con el ánimo de rescatar este sentido de la palabra en conséquence decidimos traducirla como juego.
27. La libertad de savane hace alusión, fundamentalmente, a los cuerpos que circulaban “libremente” sin gozar de una situación jurídica clara, es decir, sin saber si eran fugitivos o libres.
28. NdT: En paréntesis [] cambios a la traducción.
29. En esta medida, el mimetismo conyugal fue fomentado en el marco del oportunismo plantocrático: el matrimonio entre esclavos logró ser utilizado como una herramienta de lucha contra la despoblación de las plantaciones a pesar del miedo de que “el esclavo pretendiera, a través el matrimonio, asimilarse a los Blancos, de los cuales debía respetar todas sus costumbres sin atreverse, sin embargo, jamás imitarlas. (Gautier, 2010, p. 93).
30. Edicto del gobernador general de las indias occidentales holandesas publicadas el 17 de junio de 1786 en la Saint-Croix Gazette: “Está expresamente prohibido a todo individuo perteneciente a un pueblo de color, sea libre o esclavo, portar joyas de diamantes o de plata, excepto de la forma que aquí se específica. Está igualmente prohibido usar ropa de seda o de cualquier otro material adornado con oro o plata, así como telas indias, de batista, de muselina, de gasa, de lino, o cualquier traje de lujo y, por supuesto, bombazines.  Citado por Alvin Thompson (2006). Énfasis de la autora.
31. [L]e sens propre [du travail de l’esclave] est de l’entêtement, une liberté qui reste encore fixement à l’intérieur de la servitude. » (Hegel, 1992, p. 211).
32. Citado por Carby, 1993, p.96.
33. Angela Davis se opone, en efecto, a la idea de que la violación sistemática en las plantaciones se explique por la conservación del pudor sexual de las mujeres blancas.   
34. Citado en Moitt 2001, 128. [NdT]: Traducido de la versión original en inglés.
35. [NdT]: Traducido del texto fuente inglés.
36. bell hooks 2015, 65: “Las mujeres africanas desterradas pronto se dieron cuenta que ellas eran vistas como hombres “sustitutos” o de remplazo por parte de los hombres blancos propietarios de esclavos. En cualquier plantación con un número considerable de mujeres esclavas, las mujeres negras realizaban las mismas tareas que los hombres negros” ([NdT]: Traducido por el traductor del texto fuente inglés). La aprehensión por parte de los amos blancos de la masa laboriosa de esclavos producía para las mujeres negras una ambigüedad de género favorable para la explotación capitalista.  (Moore, 2001, p.212).
37. [NdT]: una suerte de « machorra ».
38. Conferencia « Décoloniser la danse » de James Carlès (coreógrafo y curador del festival Danses y continents noirs festival Danses et continents noirs), 2 juin 2017, Universidad de Toulouse – Jean Jaurès.
39. En el marco del comercio triangular Europa-África-América, el momento del transporte de esclavos ha sido denominado como « le passage du milieu ». Nota del traductor.
40. Bajo la importancia de darse una muerte que sea una muerte que produzca comunidad, vale la pena hacer referencia a los cimarrones de la isla de Saint Jean, quienes en noviembre de 1733 ante la imposibilidad de triunfar en la revuelta que estaban llevando a cabo se dieron muerte colectivamente: los cadáveres fueron encontrados alineados; cada cuerpo tenía un revolver sobre la sien de su compañero de al lado (Dorlin, 2006). 
41. [NdT]: Se está haciendo referencia no solo a una gestión subversiva y desobediente de la libertad, sino también, literalmente, a la producción de una interesante mixtura entre el acto de libertad en un marco territorial ecológico o, mejor, ecopolítico. Ensauvager localiza y articula la lucha por la libertad de los y las cimarronas en los flujos espaciales que la dinamizaban: selvas, colinas, montañas, por ejemplo, tal y como lo menciona Bentouhami.
42. Por eso no es raro ver huir mujeres embarazadas acompañadas de sus hijos, como es el caso de Beth en Beloved de Toni Morrison, que está inspirada en la historia real de Margaret Garner. Son hechos que evidencian los archivos consultados por Bernard Moitt (Moitt, 2001, p.134).
43. En los siglos XVII y XVIII las mujeres esclavas en las Antillas Francesas se fugaban, generalmente, solas o en grupo; en la mayoría de los casos lo hacían junto a otras mujeres y no con sus maridos. Por esta razón, Jean Fouchard ha terminado concluyendo que “las mujeres esclavas organizaban su cimarronaje solamente entre mujeres.” [NdT]: Traducido del texto fuente inglés
44. [NdT]: Traducido por el traductor del texto fuente inglés
45. [NdT]: la palabra en francés que usa la autora para cimarronaje es marronage. Al explorar el feminismo que desde el cimarronaje se desprende, ella enuncia y propone, en francés, un féminisme marron. Esta última palabra, marrón, hace referencia en español no solo a cimarrón, como se ha traducido a lo largo del texto, sino también al color marrón. Esta por esta razón que la autora llama la atención sobre la ironía que introduce la palabra marron: la designación de un color que a la vez se resiste al mismo.