Las mujeres cubanas en Cecilia Valdés y La nada cotidiana: la maternidad, el cautiverio y la trasgresiónTiempo: 40'

 

Autor imagen: ¡No, gracias, no quiero! por Sergio R.S.

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Resumen

Este articulo se propone ver la figura de la mujer en el discurso sobre la construcción de la nación cubana. Partiendo de dos momentos distintos, el siglo XIX y la revolución cubana, y tomando el concepto de “cautiverio” de la antropóloga mexicana Marcela Legarde, se analizan las obras Cecilia Valdés de Cirilo Villaverde y La nada cotidiana de Zoé Valdés. Este contraste permite evidenciar las transformaciones históricas, las permanencias y cambios, los cruces de género, raza, clase que van construyendo tanto una posición normativa como posiciones transgresoras de maternidad y conjugalidad en la isla.

Palabras clave:

Maternidad, género, literatura cubana, Cuba, siglo XIX, siglo XX.

Luisa Fernanda Mancera

Las obras Cecilia Valdés, de Cirilo Villaverde (1812-1894) y La nada cotidiana de Zoé Valdés (1959-), pueden considerarse trabajos centrales para aproximarse a la complejidad de la representación de la mujer cubana en la literatura. Estas novelas, escritas con más de un siglo de diferencia, en dos momentos centrales de la historia cubana en las que está en juego la construcción de un Estado Nación moderno, plasman apuestas particulares sobre los papeles de las mujeres dentro de dos proyectos distintos, por lo que son documentos valiosos para comprender los cruces entre género, raza y clase en la isla.

Para vislumbrar los papeles de las mujeres en las obras mencionadas, es necesario comprender que la condición de la mujer, tanto en general como en el contexto latinoamericano, se ha constituido históricamente, ha sido forjada en la larga duración, y se presenta a través de relaciones de producción y reproducción, que varían en distintos grados según las situaciones particulares de cada vida (Lagarde 2003, p. 34).

No obstante, siguiendo la propuesta de Marcela Lagarde (2003), aunque únicas dependiendo de cada caso, estas condiciones pueden agruparse en categorías genéricas que se relacionan con la situación de opresión, dependencia, sujeción y servidumbre de las mujeres en general en relación con el mundo. Para caracterizar estas formas de dominación, la antropóloga mexicana construye la idea de “cautiverio”, es decir una “síntesis del hecho cultural que define el estado de las mujeres en el mundo patriarcal”. El cautiverio de las mujeres “se expresa en la falta de libertad”, y se caracteriza por “su subordinación al poder, su dependencia vital, el gobierno y la ocupación de sus vidas por las instituciones y los particulares (los otros), y por la obligación de cumplir con el deber ser femenino de su grupo de adscripción, concretado en vidas estereotipadas, sin alternativas” (Lagarde, 2003, p.34).

Lagarde (2003) plantea una tipología de distintos cautiverios, modos de vida alrededor de redes de relaciones sociales en los que las mujeres se presentan cautivas como cuerpos-para-otros, destinados a la procreación y/o la sexualidad. En cada vida de cada mujer se evidencian procesos históricos que dan especificidad a cada posible cautiverio. De esta manera, la autora señala cinco categorías: madresposas, monjas, putas, presas y locas. Estas clases son a la vez espacio de opresión y libertad, puesto que en éstas la mujer encuentra su “realización”, “es de manera plena”, pero a su vez existe dentro de unas condiciones que ella no define y de las cuales no puede escapar (Lagarde, 2003 174).

Es de esta forma que el presente trabajo se propone evidenciar el funcionamiento de uno de estos cautiverios dentro de las novelas señaladas, ver las relaciones en las que se caracterizan los personajes que pueden categorizarse como madresposas, y los lugares que habitan. No obstante, también se quiere complejizar estos roles, señalar estrategias de resistencia y transgresiones presentes en las obras que resaltan voces generalmente excluidas.

La madre ilustrada y la moral de la nación en Cecilia Valdés

 

Para los políticos y escritores del siglo XIX, la literatura del momento tiene la responsabilidad de generar narraciones que enseñen al pueblo sobre su historia, sus ideales y sentimientos (Sommer, 1986, p. 50-51). Una forma predilecta de producción de este tipo de discurso se presenta en forma de romances; en estas historias el amor pasional se entreteje con una retórica sobre el amor a la patria, se mezcla la idea de lo legítimo e ilegítimo con la tragedia de pasiones imposibles, y la mujer y la patria son una sola unidad (Sommer, 1986, p.62).

En el contexto del romanticismo nacionalista se da una analogía entre la nación y la familia que se funda en la idea de un amor mutuo, el cual garantiza la estabilidad y la productividad del territorio (Sommer, 1986, p.54). Dentro de esta narrativa, el papel de la mujer es primordial para el proyecto fundacional, puesto que ejemplifica el ordenamiento, las jerarquías de la sociedad, y se señala tanto sus virtudes como sus vicios. En la tarea de construcción de naciones modernas, las literaturas fundacionales presentan un orden narrativo que constituye una representación o simulacro de la realidad social, en la que “la ilusión de las ciudadanías y la nación” encuentran “anclajes en lo fáctico” (Suaza Estrada, 2017, p.103). En Cecilia Valdés aparecen espacios centrales dentro de la configuración de la Cuba del momento; esta obra, que según su autor es de corte realista, puede verse como una especie de cartografía que ilustra el orden social, político, económico, al ubicar a cada personaje en el lugar que le corresponde dentro del proyecto nacional.

Esta novela, por medio de un narrador en tercera persona que se pretende ‘objetivo’, ‘describe’ ‘la realidad’ ‘cubana’; el resultado […] es un ‘retrato’ que legitima el proyecto político de la élite que produce esa literatura y que ‘cuenta’ a la población cubana cuáles son las características de sus gentes, su habla, su vestido, su música, sus costumbres y cuál es la flora y fauna que distinguen a su isla de otros territorios, con miras a crear la identidad que como Nación necesita. (Alzate, 1999, p. 167)

Dentro de este “retrato” a su vez se ubican y refuerzan los cautiverios propuestos por Lagarde (2003), los cuales se presentan en forma de “una serie de discursos acerca del deber ser de la existencia cotidiana”, en los que la mujer “a cambio de una suerte de poder sentimental y dominio del espacio doméstico se retira del mundo de lo público” (Suaza Estrada, 2017, p.104). La obra de Villaverde, en su intento de esbozar los territorios nacionales, señala espacios no solo materiales, geográficamente ubicados, sino sociales, que se construyen a partir de una red de relaciones en tensión, de dominación y solidaridad, en los que es central la dicotomía entre privado y público (McDowell 1996).

Esta bifurcación, que se inscribe tanto en lugares como en cuerpos, es una distinción creada para la regulación de la sexualidad, usada para construir, controlar, disciplinar, y confinar la diferencia sexual que preserva las estructuras tradicionales (Duncan, 1996, p.128). Así, para Lagarde, los cautiverios giran en torno a una idea dominante de feminidad (que se cumple en mayor o menor medida), que a su vez tiene una relación directa con el espacio físico que la mujer ocupa: “casa, convento, burdel, prisión y manicomio son espacios de cautiverios específicos de las mujeres. La sociedad y la cultura compulsivamente hacen a cada mujer ocupar uno de estos espacios y, en ocasiones, más de uno a la vez” (Lagarde 2003 40).

La maternidad y la conyugalidad se presentan como ejes fundamentales en Cecilia Valdés. Éstos, para Lagarde (2003), son «esferas vitales que organizan y conforman los modos de vida femeninos, independientemente de la edad, de la clase social, de la definición nacional, religiosa o política de las mujeres» (p.363). En el caso de la novela decimonónica, aparecen distintos personajes en distintos lugares, los cuales permiten evidenciar múltiples formas de encarnar el papel de madresposa según el orden social y los valores del momento.

El proyecto “civilizador” en el siglo XIX, que busca fundar una nueva nación cubana, presenta claramente el papel de la mujer como lugar predilecto para la reproducción social. Así, se da lo que Linda Kerber define el “discurso de la Maternidad Republicana”, una discusión sobre la “misión patriótica” de la madre, que tiene como función “asegurar la virtud de la nación” y protegerla “ante la expansión de los pueblos indígenas y «otros» indeseables” (Citado en Mataix, 2003, p.23). Este discurso del momento presenta a un ideal de “mujer ilustrada” que aparece como categoría tanto racial como moralmente pura, y construye un ideal de “maternidad glorificada” en la que la madre y la esposa es reguladora del orden moral de la sociedad (Prada, 2015, p.58). La mujer está, según el orden de la naturaleza, destinada a su papel de madresposa; se trata de un ser, más que un deber, y su papel es engendrar y a su vez garantizar “el bienestar público y privado, representado en niveles jerárquicos: sociedad, familia, individuo. La felicidad del primero depende de la del segundo y éste, a su vez, de la del tercero, y el bienestar de la tríada estará en manos de la madre» (Provencio, 2011, p.51-52).

En Cecilia Valdés la figura central de la madresposa se encuentra en Doña Rosa Sandoval de Gamboa, madre de Leonardo, Antonia, Carmen y Adela, y esposa del Señor Gamboa. En la novela de Villaverde, este personaje se presenta como la más fiel encarnación del debate que en ese momento se está dando en torno al tema de la maternidad. Doña Rosa en un primer momento parece representar el ideal de la madre sacrificada, que dedica su vida entera al bienestar de su familia, y que (en apariencia) se encarga de la crianza física, y de la educación moral y sentimental de sus hijos. Así, el narrador de la obra de Cirilo Villaverde (2008) señala que la educación y la moralidad de los hijos de Gamboa

corrían a cargo de aquella discreta señora que, si no poseía la ciencia, sí el instinto y el amor materno más acendrado, con los cuales bien se puede dar la mejor dirección a las arrebatadas pasiones de la juventud. Señaladamente en materia de educación, la caridad es la fuente y el espejo de todas las virtudes. (p.112)

La madre, como base de la moralidad de la patria, tiene unas características particulares que marcan una fina línea entre el triunfo de la nación o su degeneración: la figura de la maternidad, que se vincula con el ideal victoriano de “ángel del hogar” (Prada, 2015, p.59), debe ser “pacífica, amable, tolerante, modelo de los más generosos sacrificios y del afecto más desinteresado” (Angulo y Beer, Citado en Providencio, 2011, p.53); está completamente entregada al cuidado del hogar, al ámbito doméstico, y legisla con sabiduría el interior de la casa (p.55). Por esto mismo, en la Cuba del momento, la discusión sobre el papel de la madre, sus rasgos y deberes, es mediada por discursos eruditos que determinan la forma correcta de dominar y encaminar los instintos maternales hacia una razón científica y moral. Es una élite ilustrada la que presenta una división entre las buenas madres, madres completas, y las malas madres, seres a medias: “Higienistas, pedagogos, filósofos, políticos y escritores se esfuerzan en reducir a las mujeres a arquetipos opuestos entre sí: austeridad/despilfarro, bondad/maldad, amor a los hijos/abandono de los hijos, piedad/indiferencia, virtud/libertinaje o pureza/deshonestidad” (Providencio, 2011, p.59).

Con las reformas borbónicas el énfasis en el control sobre la maternidad es de suma importancia, en particular bajo una perspectiva higienista (Prada, 2015, p.60). La mujer no puede actuar solamente desde sus instintos, pues estos pueden provocar “pasiones tremendas” que a su vez pueden llevar a extremos, a un “absoluto desinterés o exagerado amor por los hijos» (Provencio, 2011, p.61). Ella necesita ser educada para poder ejercer de forma correcta la maternidad, para nutrir y criar a la nueva generación de hombres ilustrados, y para evitar la propagación de “males sociales”. En la obra de Villaverde, Doña Rosa, “ángel del hogar”, la aparente madre “perfecta,” es “víctima” de emociones desbocadas que la ciegan ante los defectos de su hijo predilecto; será su esposo, voz de la “razón”, quien intente señalarlos:

La verdad es que si yo soy muy duro, como dices, con Leonardo, tú eres muy débil, y no sé yo qué será peor. Él es un loco, voluntarioso y terco, necesita freno más que el pan que come. Advierto, sin embargo, con dolor, que, por pensar en mi dureza, le llevas sin querer, por supuesto, como por la mano a su pronta perdición. De veras, Rosa, tiempo es ya de que sus locuras y sus debilidades cesen; tiempo es ya de tomar una determinación que le libre a él de un presidio y a nosotros de llanto y de infamia eternos. (Villaverde, 2008, p.76)

Leonardo, como figura representativa de la élite económica y política que está en auge en Cuba, a lo largo de la obra parece presentarse como la encarnación de estos “males sociales” que temen los expertos del momento: la madre es testigo de primera mano, incluso “cómplice”, en el proceso de “degeneración moral” del joven, que se presenta en forma de ocio, relaciones interraciales e incesto, y que finalmente lo llevan a la muerte.

La nodriza: pureza de sangre y parentesco de leche

 

Pero los “pecados” de Doña Rosa no terminan allí. Según el discurso de las autoridades en el tema, la crianza y la educación moral y sentimental debe estar a manos únicamente de la madre, y un error común contra el que toca luchar es la tradición del uso de nodrizas. Este hábito, por un lado “desnaturaliza a las madres biológicas”, pero, más grave aún, perjudica a los hijos e hijas al ponerlos en contacto directo con esclavos, quienes no son personas “razonables” sino seres que “se abandonan a ‘pasiones’ (Provencio, 2011, p.57).

En este punto aparece otra forma del cautiverio de “madresposa” que se diferencia del modelo legítimo y biológico de la época: las nodrizas. Ellas son consideradas “sustitutos no naturales”, madres “postizas” que, en el caso del Caribe hispano, evidencian relaciones de género atravesadas por un sistema político, social y económico clasista, racial y esclavista y, en el periodo particular del siglo XIX, también por un sistema médico que normaliza y patologiza prácticas relacionadas al instinto maternal.

Ahora, si bien el papel de la nodriza y las críticas a esta tarea pueden rastrearse históricamente hasta los códigos babilónicos, pasando por la Roma imperial hasta llegar al Renacimiento, es en el periodo de la Ilustración en el que pensadores enuncian de forma recurrente y sistemática la necesidad de acabar con esta figura, y lo hacen basándose en argumentos pseudocientíficos (como el darwinismo social, el spencerismo y posteriormente la teoría eugenésica). Incluso, cuando la tarea se vuelve un trabajo asalariado, se generan categorizaciones que determinan las cualidades y defectos de las mujeres para medir su idoneidad para este oficio (Martínez, 2014, p.26).

Pero la crítica a la figura de la nodriza va más allá de las características de la persona: el problema es más complicado, puesto que son los fluidos corporales de ésta, como la sangre pero en particular la leche materna, los que contienen la verdadera amenaza, puesto que, según médicos y expertos, “muchas criaturas, nacidas puras y sanas, beben en los pechos de una nodriza el asqueroso virus que llena su cuerpos de hediondas enfermedades” (Pulido Fernández en Jagoe, Blanco y Enríquez, 1998, p.413). La llamada “lactancia mercenaria” es el medio a través del cual se contagian y “dañan” los niños blancos, los cuales se pueden volver “ciudadanos dependientes, malcriados y por consecuencia ‘defectuosos’” (Guzmán-Zavala, 2015, p.225).

En el caso de la obra de Villaverde, la nodriza María Regla se presenta como otra forma de maternidad que está en tensión directa con el papel de Doña Rosa como esposa y madre. La esclava, que también acaba de dar a luz a su hija Dolores, es la encargada de dar leche a Adela, puesto que la madre la entrega “por no sentirse ella en condiciones para desempeñar por entonces aquél, el más dulce de los deberes de madre” (Villaverde, 2008, p.230). Pero la negra comete un grave error al violar la prohibición de sus amos de mantener separadas a las dos niñas y de no amamantar a su propia hija; ella, a pesar de temer el castigo que se le había advertido, “era madre”, y

quería a su propia hija entrañablemente, quizás más por lo mismo que no la permitían criarla; así que siempre que las otras esclavas le proporcionaban la ocasión, tarde de la noche y fuera del alcance de la vista de los amos, se ponía ambas niñas a los pechos y las amamantaba con imponderable delicia. […] Criábanse las dos hermanas de leche sanas y fuertes. María de Regla no hacía diferencia entre ellas… (Villaverde, 2008, p.230-231)

María Regla, al romper la proscripción de sus amos pone en riesgo de “contagio” a Adela, y este quebrantamiento de restricciones, siguiendo las ideas de Mary Douglas (1973) sobre el concepto de “contaminación”, genera un cambio en el orden “natural”, altera la «pureza» original (p.22). En el caso particular de la novela, este contacto genera un lazo entre las infantas, puesto que la desobediencia de la nodriza conlleva la creación de un vínculo tanto afectivo como de parentesco, no por sangre sino una hermandad de leche1El “parentesco de leche” hace referencia a las relaciones sociales que se dan en torno a la circulación de leche materna dentro de ciertas sociedades, que tienen similar o igual importancia a las relaciones de sangre. La idea de milk tie se presenta como vínculos inalterables (Soler 29-46).. De esta forma, aunque la relación no es reconocida por la sociedad cubana, sí trasgrede el orden racial y permite a la esclava ver a la niña Adela y poder decir “Esta es mi hija […] ¡Mi cielo! ¡mi lindura! ¡mi pimpollo! ¡mi hija idolatrada!” (Villaverde, 2008, p.418).

Pero, aunque el pasaje de la leche materna ayuda a cimentar el odio y los celos de Doña Rosa hacia María Regla, y lleva a la nodriza al destierro al ingenio de La Tinaja, el problema de la lactancia no es la única causa de discordia. La aprensión de la señora ante la infidelidad de su esposo, el alquiler de María Regla para la lactancia de “la hija ilegítima de un amigo” de Gamboa, las acusaciones de “infidelidad”, acaban de aumentar el recelo y el rencor hacia la esclava. De esta forma, Doña Rosa le dirá a Adela:

Esa negra está perdida y muy sobre sí. Lejos de arrepentirse y enmendarse, como esperaba, para lavarse de la culpa de su desobediencia a mi expreso mandato, la ha hecho peor desde su llegada a La Tinaja. Va para doce años que la tengo allá, y cada vez me traen más quejas de ella y oigo cosas más escandalosas. […] Yo no te había dicho nada, hija, porque no se había ofrecido la ocasión; pero me parece que ya María de Regla no puede vivir con nosotros. Sería un mal ejemplo para ti, para Carmen y aún para la misma Dolores. Desde que entró en el ingenio, entró allí la guerra civil; de cuyas resultas ha habido que cambiar a menudo de mayordomos, de mayorales, de maestros de azúcar, de carpinteros, en fin, de cuantos tienen la cara blanca, pues no parece sino que la maldita negra tiene un encanto para los hombres o que todos ellos son fáciles de infatuarse con cualquiera que lleva túnico (Villaverde, 2008, p.235).

María Regla, ante Doña Rosa, encarna el imaginario colonial y el discurso médico de la época, en el que la mujer negra se presenta como un ser voluptuoso, de sexualidad exacerbada, primitiva (casi animal), y por lo tanto degenerada e inmoral (Gilman 1985). Esta imagen a su vez genera un contraste con la mujer blanca, que es pura, y cuyo cuerpo no es objeto de placer sino simple instrumento de procreación (Hammonds, 1999, p.95; Stolcke, 1989, p.xiv).

No obstante, el mayor “peligro” que encarna María Regla, que su ama no sospecha, se da gracias a su posición marginal: es su papel como nodriza, y la leche materna que ella produce y vende según instrucciones de su amo, lo que la ubica en medio de una red de secretos y la vuelve testigo de los quiebres y falacias que oculta la posición privilegiada de la familia Gamboa. La esclava, al revelar la historia de sus dolores y desventuras ante el público femenino cumple un papel transgresor, pues pone en tela de juicio e incluso tiene la capacidad de destruir “la imagen oficial que se había mantenido de la familia y la nación cubana” (Guzmán-Zavala, 2015, p.229-230).

La mala madre, la pérdida de honor y la locura

 

Según el modelo de la época, con la maternidad comienzan las renuncias. La buena madre, figura de sacrificio, se contrapone a la mala madre que es aquella que cae en excesos, que es ajena a su papel y no se entrega por completo a este. La principal recomendación para las nuevas madres es el “privarse de los placeres sociales – bailes, fiestas y paseos- que las distraen de lo que prescribe la naturaleza» (Providencio, 2011, p.58).

La mujer como potencial madre (ya sea “postiza” o “natural”), pertenece al ámbito de lo doméstico, y el hogar se configura como un “espacio simbólico de inclusiones y exclusiones” (Posternak, 2012, p.2-5), en el que se define la idea de “adentro” como lugar seguro para la señorita, y “afuera” como peligro constante. En contraposición, la protagonista de la novela, Cecilia Valdés, se pasea libremente por las calles de La Habana; el narrador la llama “peregrina” (Sancholuz, 2010, p.2), y se pregunta “¿Qué hacía, pues, una niña tan linda, azotando las calles día y noche, como perro hambriento y sin dueño? ¿No había quien por ella hiciera ni rigiera su índole vagabunda?” (Villaverde, 2008, p.26).

En el deambular de Cecilia se muestra su posición liminal, en la que “… al pasar disimula y deshace los bordes y la integridad de las categorías diferenciales duras postuladas por un proyecto de fundación nacional articulado en torno de una compleja tropología de contaminación y pureza” (Ramos, 1993, p.225). Cecilia es una mulata que ha sido criada en la calle, espacio público, y que al vivir en constante movimiento está “fuera de lugar” (Posternak, 2012, p.10); ella, tanto por sus orígenes como por su circulación, es una “mujer de la vida”, que desestabiliza el orden social, fuerza el contacto entre personas de raza y clase diferentes, y por esto es un ser peligroso, en particular para los Gamboa.

El horror del padre de Leonardo ante el posible incesto, el afán de Doña Rosa de concretar el matrimonio entre su hijo e Isabel Ilincheta, la angustia de Seño Josefa para encerrar a su nieta y evitar que se vuelva manceba del caballerito, todo está encaminado a preservar el delicado equilibrio que mantiene el estatus de “pureza de sangre” dentro de la nación cubana: “The pure can all too easily become contamined and impure, precisely by marriage to a member of the impure category. The impure, however, can in theory never shed their impurity enterely» (Stolcke, 1989, p.17). En las relaciones que “mezclan” las razas, el principal problema es el peligro que representa el contacto para las “señoritas” y jóvenes blancos, quienes ponen en riesgo no solo su virginidad (en el caso de la mujer), sino el prestigio social del linaje familiar.

En la mujer de color, aunque dentro de la población negra la virginidad también es considerada como requerimiento central para llevar una vida “respetable”, de forma contradictoria, al mismo tiempo es ella quien satisface las necesidades sexuales de los jóvenes blancos. Por esto, el adulterio y el concubinato son comunes entre hombre blancos y mujeres mulatas, y estas relaciones producen “an excessive number of natural offspring, which, with the exception of a few who are recognized by their progenitors, it can be said have neither family or society, for this consists of no more than a mother” (Stolcke, 1989, p.117). Este es el caso de Charito, y posteriormente de su hija Cecilia, quienes como “la querida” o “la amante” generan discordia dentro de la familia Gamboa al producir descendencia “bastarda”.

Para Marcela Lagarde, “la amante” es un antagonista de la esposa: está “marcada por la carencia de esposo reconocido socialmente”, y sufre por no tener una relación legítima (Lagarde, 2003, p.450). En el caso de la novela de Villaverde, la enfermedad y muerte de Seña Josefa señalan la caída de su nieta tanto en concubinato como incesto; para la abuela, la fantasía de matrimonio de Cecilia es “un sueño irrealizable, un disparate, una locura”, y su nieta es una “chicuela casquivana… Mujer perdida, sin remedio” (Villaverde, 2008, p.255).

Lagarde (2003) señala que la amante generalmente es una madre soltera, cuyo hijo es la marca que evidencia que ha sido “usada eróticamente”, de que ha perdido la virginidad, y se ve como una madresposa fallida (p.410-416). Así, según publicaciones de la prensa cubana, la peor figura de la mala madre (blanca) es la “madre adúltera”, imagen de libertinaje y abandono (Providencio, 2011, p.56), pero el deshonor de la mujer de color no es central y las acciones del joven blanco no son más que inconveniencias mínimas. En el libro, el nacimiento de la hija de Leonardo y Cecilia hace sentir al padre “todo el peso de la grave responsabilidad que se había echado encima en un momento de amoroso arrebato. Aquélla no era su esposa, mucho menos su igual. ¿Podría presentarla sin sonrojo, magüer que bella como un sol, en ninguna parte?” (Villaverde, 2008, p.532). En un primer momento, la hermosura y “destreza sexual” de Cecilia se ven como un arma que es usada contra Leonardo; a medida que avanza la historia, Villaverde (2008) señala que “la oveja” se convierte en “leona”, y los celos, la locura y la degeneración son el precio que ella recibe como consecuencia:

“La locura de la mulata se encuentra en la novela de Villaverde en Charo y Cecilia. Su valor como objetos sexuales disminuye una vez que asumen el papel maternal. […] Los tropos del incesto y del mestizaje se traslapan. Los castigos por la trasgresión del tabú del incesto toman forma en la locura, la muerte y la esterilidad” (Monteleone, 2004, p.95).

En contraposición al “ángel del hogar” se presenta la otra cara, de la mujer monstruosa, con una sexualidad exagerada, endemoniada, demente. Cecilia, al enterarse de la boda de Leonardo con Isabel vaga por las calles “con el pelo desmadejado y el traje suelto” (Villaverde 534). El texto concluye con la protagonista acusada como cómplice del asesinato de Leonardo, y encerrada en el hospital de Paula, donde se encuentra con Charo, quien la reconoce antes de morir. De su hija, nada se sabe.

Zoé Valdés: “Dentro de la Revolución todo, contra la revolución” … La nada cotidiana

 

La nada cotidiana es una novela de Zoé Valdés (La Habana, 1959) que se da a conocer en 1995. Tras ésta, el régimen prohíbe cualquier publicación de la autora en la isla. Ese mismo año, después de dar unas charlas en París sobre José Martí, la escritora decide quedarse en Francia. La novela de Valdés, firme opositora del gobierno de Castro, presenta la realidad cubana a través de la mirada de una mujer, la cual, frente a un régimen totalitario que busca controlar cada aspecto de cada vida, encuentra en la cotidianidad pequeñas formas de resistencia.

La obra es escrita a finales de los 1980 e inicios de los 1990, durante lo que se llamó el «Periodo especial». Este se trata de un momento en el que, tras la caída del Muro de Berlín y el fin de la Unión Soviética, Cuba entra en una crisis económica: los constantes cortes de energía y los racionamientos de alimento se unen al recrudecimiento del embargo y la crisis migratoria con Estados Unidos (con la llamada “Crisis de los balseros” en 1994). Ante las dificultades, el gobierno realiza una serie de reformas, como la legalización de las divisas extranjeras, la autorización de formas de trabajo por fuera de los entes estatales y la promoción del turismo, pero estas medidas no son suficientes (Behar, 2007).

El “Periodo especial” también trae consigo nuevas generaciones con formas distintas de expresión en la literatura, las cuales ya no se centran en la rabia de una revolución traicionada, sino en el desencanto de la utopía, el desarraigo y el testimonio de una Cuba que se presenta como imagen fragmentada entre la vivencia en la isla y el exilio (Rojas, 2006, p.398). Aunque la literatura de finales del siglo XX, frente a una “expansión inevitable del territorio denominado ‘dentro de la revolución’” (Behar, 2007, p.40), toca temas previamente considerados “tabú” o “mal vistos”, los escritores continúan siempre bajo la vigilancia y censura del gobierno. Por esto mismo, con la crisis el lenguaje se vuelve provocador, subversivo, pero no desde la abierta protesta social, sino desde técnicas más sutiles (Álvarez, 2007) y subjetividades marginales. Así, el caso de la novela de Valdés se presenta como un relato semiautobiográfico, en el que Patria o Yocandra, como narradora autodiegética, da testimonio de su vida, y por medio de este acto evidencia la construcción y destrucción de sí misma, de la identidad de un sujeto que se entremezcla con la identidad nacional, con los símbolos de la revolución (Timmer, 2007, p.265).

Esta obra, en contrapunteo con la novela de Cirilo Villaverde, permite ver el papel de la mujer en la construcción de la sociedad cubana desde una perspectiva de larga duración: tanto la segunda parte del siglo XIX como la segunda parte del XX son momentos en los que está en juego una nueva forma de nación, y en los que las figuras e instituciones dominantes plantean el lugar de la mujer dentro de este proyecto.

La revolución, la madre “ida” y la patria: el nacimiento de “la nueva mujer cubana”

 

En las últimas décadas siglo XIX, la inserción laboral de la mujer (blanca, de clase alta) está sujeta a principios morales, puesto que la mujer, como centro del hogar, debe estar enfocada a su familia. Progresivamente, nuevas profesionales aparecen a la vez que surgen centros de cuidado de niños y asociaciones protectoras creadas por mujeres: en 1918 Cuba se vuelve el primer país latinoamericano en aprobar el divorcio; en 1934 las mujeres obtienen el derecho a poder elegir y ser elegidas en procesos electorales. El feminismo de inicios de siglo XX, con figuras como Domitia García, Avelina Correa, Magdalena Peñaredonda, y a la vez con organizaciones como el Partido Nacional Sufragista, la Liga Protectora de la Mujer y la Liga Benefactora de la Mujer, logran la aprobación del divorcio, la jornada laboral de 8 horas, y la creación de escuelas de arte (Macias 4).

El año 1959 se presenta como punto culmen de la batalla por la soberanía nacional. La revolución cubana, señala Carolina Alzate, es un proceso que de igual forma que la gesta independentista decimonónica, se plantea como una tabula rasa, un nuevo comienzo en el que se debe reconstruir la patria desde cero (Alzate, 1999, p.30). Este proyecto radical continúa con la búsqueda de una identidad propia, la cual debe estar presente en «todos los niveles de la vida nacional» (31); por esto, una vez más, la mujer se presenta como punto central para formar el nuevo proyecto revolucionario.

En La nada cotidiana, Zoé Valdés resalta esta relación entre mujer y patria, pero por medio de un humor que pone en duda el status quo, que busca desestabilizar el discurso del régimen castrista; a través del uso de caracteres y símbolos de identidad nacional, la autora evidencia los vacíos y contradicciones en el nuevo proyecto fundacional del nacionalismo socialista (Lahr-Vivaz, 2010, p.304). La figura de Patria o Yocandra, y en particular su madre, Aída, como su opuesto, se presentan de esta forma como un punto de parodia y crisis de la idea de “mujer nueva”.

La “mujer nueva”, dentro de la sociedad cubana, es un problema central del Estado socialista. La propuesta de socialización de los medios de producción y la reorganización de la economía significa la incorporación de todas las mujeres al trabajo, lo cual es, desde los altos mandos, la liberación de las amas de casa del yugo de la manutención del hogar, y la autonomía de un modelo de familia patriarcal. La revolución implica una transformación de todas las estructuras sociales, y en el caso de la mujer, según Elise Andaya (2014), la promesa de cambio, de acuerdo con el gobierno castrista, “would in turn free them to contract conjugal relationships based on compationate love -assumed to be heterosexual- and appreciation for personal qualities rather than concerns around class, racial purity, or economic status” (p.25).

No obstante, la Revolución Cubana frente a la mujer es un proceso paradójico, lleno de contradicciones; mientras que el Partido Comunista Cubano declara relaciones basadas en equidad, sinceridad y respeto mutuo, y aunque se exhorta a la mujer a ingresar a la esfera pública, a la vez “both public policies and informal practices often reiterated and reproduced entrenched ideologies about women’s nurturing and maternal nature” (Andaya, 2014, p.25). Así, el 23 de agosto de 1960 se crea la Federación de Mujeres Cubanas (FMC), una de las organizaciones más grandes en Cuba, que “supone un nuevo paso en el camino de la unidad del pueblo en torno a la dirección revolucionaria” (Macias 6), y en el acto de fundación, Fidel Castro (1960) dice en su discurso

Aquí no solo luchan los hombres; aquí, como los hombres, luchan las mujeres. Y no es nuevo, ya la historia nos hablaba de grandes mujeres en nuestras luchas por la independencia, y una de ellas las simboliza a todas: Mariana Grajales, aquella que le dijo al hijo más pequeño: ¡Empínate, para que vayas a luchar también por tu patria!» Y en esta etapa heroica de nuestro pueblo, también quedarán grabados para siempre muchos hechos, en los cuales fueron protagonistas mujeres cubanas. Madre también heroica —aunque todas las madres son heroicas, porque nadie ha sufrido en Cuba como han sufrido las madres—, madre heroica es la madre de nuestro inolvidable Frank País, que perdió dos hijos en la contienda y que, para prestigio de la Federación de Mujeres Cubanas, preside a las mujeres de Oriente; o como la señora madre de los Ameijeiras, que perdió tres hijos; o como aquella campesina del Oro de Guisa, a la que los esbirros de Sosa Blanco le asesinaron siete hijos y el esposo. Madres heroicas han sido todas las madres que vieron caer a sus hijos asesinados o combatiendo; y madres también dignas de consideración y de respeto, aquellas que vieron a sus hijos arrastrados al crimen por la tiranía infame porque también han tenido que sufrir las consecuencias del pasado odioso (Castro 1).

La maternidad, según Adrienne Rich (1995), no es solamente el simple hecho de engendrar, dar a luz y criar hijos, sino que se trata de una institución que es invisible, pero que a la vez es la base de los diversos sistemas sociales y políticos occidentales (p.13). De igual forma que para Marcela Lagarde (2003), Rich señala que la maternidad institucionalizada, como “llamada sagrada” de las mujeres, a partir de la idea de un “instinto materno” gira en torno a la entrega completa a los otros y a la sumisión como forma de realizar la principal misión de la mujer. Rich (1995) menciona que incluso en el marxismo y en el maoísmo “both motherhood and heterosexuality are still institutionalized; heterosexual marriage and the family are still viewed as the ‘normal’ situation for human beings and the building-blocks of the new society” (p.54-55).

La figura de la maternidad está ligada de forma inexorable a la imagen de la Patria: el estado cubano se apropia de esta imagen, del ideal de amor total y sacrificio, y lo adapta al discurso nacionalista. Como muestra está el segundo capítulo de la novela de Valdés, “Heroico nacimiento”, que se centra en la narración del nacimiento de Patria, la protagonista:

Cuenta mi madre que era el primero de mayo de 1959, ella tenía nueve meses de embarazo, ya sabía que yo era niña. Cuenta que caminó y caminó desde La Habana Vieja hasta la Plaza de la Revolución para escuchar al Comandante. Y en pleno discurso comencé a cabecearle la pelvis, a romperle los huesos. La tuvieron que sacar en hombros hacia la Quinta Reina. Antes de salir de la concentración multitudinaria, al pasar por delante de la tribuna, el Che le puso la bandera cubana en la barriga, pero ella apenas ni se enteró, porque yo seguía jodiéndola, provocándole unos dolores del carajo. Y Fidel continuaba con su arenga más verde que las palmas. Y yo dando cabezazos, codazos, tortazos, queriendo huir de su cuerpo, de todas partes. (Valdés, 1996, p.21)

Para Elena Lahr-Vivaz (2010), el parto de la madre de la protagonista sirve como una repetición corporal del inicio del país, no en el día del trabajo sino en las celebraciones del país conquistador, mostrando el génesis problemático de una nación (p.306). Yocandra, desde antes de nacer, en sus primeros momentos de vida, se opone a la versión oficial; en un punto, la narradora-personaje señala: “Yo era fácil y resbalosa. Estaba ajena de mí. Aún sigo ajena de mí. Mi madre dejó de ser yo. Yo dejé de ser ella” (Valdés, 1996, p.25), y así marca la clara diferencia entre su progenitora, extraña figura que encarna “la nueva mujer” de la Cuba revolucionaria, y ella, la negación y las contradicciones del proyecto nacional.

La Madre, que es el sostén de la Patria, a la vez es una pieza del proyecto socialista para lograr una Cuba moderna: para alcanzar esta meta se requiere que todos, sin tener en cuenta el género, aporten con su fuerza productiva; por esto, el ama de hogar es un ciudadano improductivo que solo consume los recursos del Estado (Andaya, 2014, p.28). La FCM desde los primeros años lucha por la incorporación de la mujer en el ámbito laboral, pero también por sus derechos y garantías; se crean espacios como guarderías y laundromats, en un intento de aliviar la carga del hogar. Incluso, el Código de la Familia, en 1975, señala el deber de la distribución de las labores domésticas, pero su aplicación tiene poco éxito. Desde los primeros años, el peso de la “vieja mentalidad” continúa actuando, y el cambio de régimen se presenta como una transformación radical de las tradiciones que muchos no logran asimilar por completo. Como advierte Marisela Fleites-Lear (1996), los hombres continúan preservando la jerarquía doméstica, y las mujeres, a la vez que logran acceder al proceso de la Revolución, ven duplicada su carga de trabajo; igualmente, muchas mujeres no logran cambiar su estilo de vida, no asisten a la escuela ni quieren dejar sus tareas en el hogar; otras reciben mensajes confusos, se debaten entre la preservación de los valores tradicionales y las ventajas culturales y educativas que representa la revolución, (p.7).

La madre de Patria/Yocandra, Aída, es un personaje que parece dividido, que tiene educación universitaria en arte, que reconoce un jarrón Gallé, una obra de Wilfredo Lam o de Giovanni Bellini, pero que se casa con un guajiro con el que no tiene nada en común “salvo las tareas contingentes de la revolución” (Valdés, 1996, p.81). Ella, además, sueña con la boda de su hija, ama a Pedro Infante, Jorge Negrete, pero sobre todo al Ché Guevara, y conserva como una reliquia la bandera cubana que el héroe depositó sobre su vientre en el pasado. La madre de Patria se conforma con la imagen revolucionaria de la mujer como “productora y reproductora”; “for the mother of the Patria, bedtime play and Revolutionary work suffice to allow her to contribute to the formation of a new generation of citizen-workers for a war-torn nation” (Larh-Vivaz, 2010, p.308).

Aída, como Madre de la Patria, entre el juego del chote (el chiste) y la ironía, es caracterizada a lo largo de la novela como “La ida”, puesto que vive “en pretérito”; Yocandra dice que ella “sueña despierta con mi nacimiento, delira con mi infancia” (Valdés, 1996, p.76). La madre no olvida por completo, sino que está atrapada en la memoria del pasado glorioso del primer momento, la infancia de La Revolución, puesto que ella “recuerda lo mínimo, lee alto como una lectora de tabaquería, y lo confunde todo, o lo mezcla con delicia” (p.76). La madre de la protagonista se encuentra atrapada, su desmemoria o locura parece iniciar en el sesenta y siete, con la muerte de Ernesto Guevara:

Recuerdo que llegué de la escuela y ella se había envuelto la cabeza en la bandera cubana y berreaba hondísimo: —¿Por qué, pero por qué, pero por qué? —y de ahí no salía. Papá la miraba silencioso, sepulcral, con los ojos arrasados en lágrimas y un puchero pasmado. Yo me acerqué al rostro de ella y besé la estrella de la bandera, que justo quedaba en su frente. Mamá nunca se repuso de esa muerte. A cada rato lee el Diario de Bolivia y acaricia la letra impresa como si fueran los cabellos ensangrentados del Che, como si se enfrentara a la muerte en los ojos brillosos y semicerrados del Guerrillero Heroico. (Valdés, 1996, p.87)

Retomando la idea del cautiverio de “la loca” de Marcela Lagarde, la antropóloga señala que la locura de la mujer se bifurca en dos gradaciones: la locura como transgresión y la locura como deber ser, es decir “como el estado extremo del cumplimiento de los mandatos y deberes de la condición de la mujer”; esta locura es “la exageración en la fidelidad al estereotipo” (706). En el caso cubano, la figura de la familia como parte de la política estatal se traduce en una analogía de la mujer como madre y el Estado como padre de la Patria. El Estado se inserta en el hogar y se vuelve una presencia constante del día a día, y “through idioms of kindship, the terms el tio (uncle) and el papá (Dad) became covert means to refer to the state’s commander-in-chief and the authority of his government” (Andaya, 2014, p.35). De igual forma, aunque la maternidad no llega a consignarse oficialmente como deber patriótico2Según Andaya este es el caso de otros estados socialistas como Rumania., la Federación de Mujeres Cubanas, a través de campañas y de la difusión de la revista Mujeres, promulga la imagen de la nueva mujer cubana, fiel a la patria, poseedora de las cualidades maternas de “amor, bondad, vivacidad, dulzura y afabilidad” (Andaya, 2014, p.41).

El caso de la locura de Aida aumenta en un segundo “golpe” que recibe la madre tiempo después; el padre se “contagia de la enfermedad de los discursos”, se convierte en dirigente sindical, en Secretario General del Partido, y pasa a pertenecer “a todo lo humano y lo divino” (Valdés, 1996, p.87). En 1970 advierte la imposibilidad de la meta de producción de diez millones de toneladas de azúcar y el gobierno lo sanciona; huye y termina en Mazorra, principal manicomio de Cuba, lo que trae consigo la desesperación de la esposa:

Fue internado de inmediato. Al cabo de seis meses lo liberaron. Los electrochoques lo habían puesto gago. Ella lo esperaba en el umbral de otro mundo, no había aguantado el sufrimiento de su marido, olvidaba fechas y nombres, todo le daba risa y dormía, dormía interminablemente. Los Diez Millones no fueron y él recibió una condecoración sin relevancia. Aída se convirtió en la Ida. (Valdés, 1976, p.88-89)

Lagarde, al profundizar en la locura del deber ser, señala que la mujer vive en dependencia y entrega total a los otros; frente al abandono, la separación y la muerte de estos, el incumplimiento de sus deberes lleva a una locura que es casi una obligación. La antropóloga relaciona esta demencia, la de la madresposa, con la novela La mujer rota (1981) de Simone de Beauvoir, en la que las mujeres rotas, ante la ausencia del motivo de vivir, la pérdida de la conyugalidad (generalmente por traición) y la maternidad, generan vacío y desarticulación, entran en un estado de desasosiego, de tristeza (p.715-716).

Finalmente, el tercero de los golpes fatales que recibe Aída es la noticia del divorcio de Yocandra. La Ida ruega a su hija volver al hogar de la infancia, puesto “que una mujer divorciada es blanco de chismes y asedios malaventurados” (Valdés, 1996, p.89). El dolor de la madre aparece así ligado directamente a la desobediencia de la hija, a la locura de ésta, que en cambio es la transgresión.

El periodo especial, el machista leninista y la crisis de la maternidad

 

Tanto el título como la totalidad del La nada cotidiana puede verse en relación con las dinámicas del rebusque del día a día; el título hace referencia tanto a la falta del pan cotidiano en tiempos de escasez, como a un vínculo con las palabras de Fidel Castro en sus “Palabras a los intelectuales” en 1961: “dentro de la Revolución, todo; contra la Revolución nada” (Fidel en Lahr-Vivaz, 2010, p.306). No obstante, aunque el régimen castrista marca una línea divisoria que señala los límites entre aquello aceptable, incluso deseable, y aquello que se denominaría la contrarrevolución, en esta dicotomía aparecen grietas, intersticios que quedan por fuera del proyecto nacional.

Patria o muerte. Basta de jodernos por comemierderías. ¡Es tan hermoso vivir esta experiencia! A pesar de que nos morimos poquito a poquito. Cada vez que pestañeamos y dejamos de ver, de escuchar. Escuchar: un hipercanto a lo hipervivo. Hemos hecho una Revolución más grande que nosotros mismos. Y de tan grande se aplastó bajo su propio peso. Estoy frente a un cuaderno rayado, devanándome los sesos. Pruebo el café, está riquísimo, digo, malísimo, lo podría haber azucarado más. Busco cualquier pretexto en cada mínimo objeto que me rodea para no seguir pensando más. Para no comprometerme con algo que no sé si podré hacer, si tendré ovarios: describir la nada que es mi todo. Pero allá está la Gusana, exigiéndome un bestseller, la pobre (Valdés, 1996, p.169-170).

La escritura de Yocandra son las memorias, las palabras que evidencian una vida que se contrapone a las expectativas del régimen. En la obra, Yocandra se presenta como la lucha constante entre el seguir las pautas de un sistema totalitarista y aquello que se considera indeseable. No obstante, el momento desde el cual recuerda y habla la narradora, el llamado Periodo Especial, significa la crisis de la misma institucionalidad de la figura de la mujer; en la vida de Patria se ve la transformación gradual, el giro frente a la figura de la mujer, las estrategias que surgen con las situaciones que se van dando en la isla.

Así, el socialismo, durante la primera etapa, adopta un discurso de “nueva masculinidad”: la idea de equidad en la que los “antiguos valores”, vestigios coloniales y burgueses, deben ser y son erradicados. No obstante, como se ha resaltado anteriormente, la revolución no suprime el ethos patriarcal que ha predominado por más de un siglo (Davies, 1997, p.119), y la heterosexualidad obligatoria y la figura de la maternidad siguen estando en el centro de las políticas gubernamentales. Como ejemplo, el gobierno en 1961 inicia lo que se denomina “Operación Familia”, la cual busca legalizar la unión de parejas en ceremonias grupales (en este año se realizan por lo menos 52.000) y su traslado a unidades de vivienda que están diseñadas para familias nucleares (Andaya, 2014, p.34).

Andaya (2014) señala que “at the same time that the revolutionaries launched sustained attacks on a familial patriarchy as a symbol of capitalism’s moral bankruptcy, the revolutionary government made heteronormative masculinity central to the new socialist political culture that some termed machismo-leninismo” (p.35). El nacionalismo continúa funcionando en términos de caudillismo y “respetabilidad”, en la cual el militante no puede tener una mala esposa, una “mancha negra” en su reputación: “El mismo hombre revolucionario que arenga y explica sobre la igualdad de la mujer en una reunión a las tres de la tarde, espera que su compañera tenga la comida lista a las seis. (Fleites-Lear, 1996, p.12).

De esta forma, la figura de “El traidor”, primer esposo de Yocandra, “no se contentaba con ser un hombre de pensamiento, también se describía como un hombre de acción, un Rambo del comunismo, un machista leninista” (Valdés, 1996, p.58). El traidor es “el maestro-guía”, el escritor y futuro diplomático, a quien Yocandra plancha las guayaberas y escoge la ropa para las recepciones oficiales; es aquel miembro de “la alta sociedad socialista tropical” que necesita una “compañera” para acceder al importante puesto. Yocandra, en su relación con El traidor, asume el papel de mujer sumisa, y en el momento de la boda improvisada piensa “Él va por el camino correcto y yo detrás. Para eso soy su novia, o amante, o secretaria, o criada —no, perdón, la compañera que trabaja en la casa, las criadas no existen desde que la Revolución triunfó…” (Valdés, 1996, p.55).

La pareja parte al extranjero, y se instala en Francia cuatro años, durante los cuales la protagonista sigue siendo “la misma fea durmiente, la maltratada” (Valdés, 1996, p.60). Al final decide dejarlo: “No puedo seguir con este loco. Porque me está enloqueciendo, enfermando. Ya soy una psicópata” (Valdés, 1996, p.64). De igual manera, desde la propuesta de Lagarde (2003), la mujer loca suele considerarse como aquella que falló, que no logró cumplir con las expectativas estereotipadas de su género. La antropóloga marca una bifurcación entre aquella que enloquece por intentar llevar al extremo la función de la mujer y aquella que se rebela y trasgrede las condiciones de vida impuestas. Aída, la madre de la Patria, ante la separación sufre ya que su hija quebranta el orden tradicional, y puesto que la interrupción del matrimonio “significa que la mujer fracasó en su conyugalidad como madresposa. Si la iniciativa de la anulación parte de la mujer es peor aún, porque renuncia a la relación que debe gratificarla, prefiere la soledad y la soltería habiendo probado el matrimonio” (Lagarde, 2003, p.458). El divorcio significa la subversión de un tabú, de la dependencia y la sumisión como papel de la mujer.

El desencanto de la relación entre Yocandra y El traidor se equipara con el desencanto de la revolución; con la caída de la Unión Soviética y la llegada de la crisis de la década de 1990, conocida como el Periodo Especial, la retórica de la madre y esposa de la Patria queda de lado ante el deterioro de la calidad de vida, y se da una invisibilización de la mujer. Elzbieta Sklodowska (2013) resalta que en esta época, con la desaparición de los alimentos, los medicamentos y el combustible, las dinámicas familiares se trasforman y el peso del sostenimiento recae en la mujer, quien se ve atrapada “más que nunca en la ‘trinidad socialista’ de ‘cuna, cocina y cola’” (p.83). Yocandra, ya liberada de su matrimonio, de igual forma tiene que sobrevivir.

Ante la realidad de la isla de finales del siglo XX, las cubanas recurren a la creatividad, a prácticas que permiten sobrellevar la precariedad de un sistema racional, enfocado en la producción. La cotidianidad, que es el eje central de la obra de Valdés, puede relacionarse con la propuesta de Michel de Certeau (2007), quien señala que existen “operaciones cuasi microbianas que proliferan en el interior de las estructuras tecnocráticas” y que modifican su funcionamiento “mediante una multitud de ‘tácticas’ articuladas con base en los ‘detalles’ de lo cotidiano”. Estas prácticas, en vez de disciplinamiento, toman forma de “creatividad dispersa, táctica y artesanal” (de Certetu, 2007, p.xliv-xlv), juegan con los mecanismos de control, intentan escapar de ellos, o transformarlos. El jesuita señala que estas operaciones, en medio de fuerzas desiguales, conllevan una apropiación, una serie de metamorfosis “innumerables e infinitesimales” de actuar, usar y habitar, que son manipuladas y adaptadas para el interés propio, y que evitan ser captadas por el sistema. En La nada cotidiana se evidencias las “tácticas” fragmentarias que buscan sacar provecho de “fuerzas que le resultan ajenas”. Así, Yocandra se adapta, resiste desde las pequeñas cosas: las cartas a los amigos, el maquillaje, la cicla, la pizza, el helado aguado, la playa, el café.

Ahora me paso el día pensando en las musarañas, o me voy al Malecón a venderle en dólares a las jineteras la ropa que ya no me sirve, o a cambiar azúcar por malanga, malanga por habichuela, habichuela por cebolla, cebolla por arroz, arroz por leche en polvo, leche en polvo por detergente, detergente por aspirinas, aspirinas por azúcar, y así, y así, y así… en los mercados negro y rojo, que es la mezcla de los ladrones estatales con el pobre pueblo que, por razones obvias de humanidad, para poder sobrevivir deberá delinquir. Parece la letra de una canción de Pablo Milanés. (Valdés, 1996, p.66-67)

En el corazón del discurso patriótico aparece el sacrificio como exigencia del nuevo hombre socialista; en la letra del himno nacional se dice “morir por la patria es vivir”, pero la narradora de la primera parte señala: “El sacrificio era la escena cotidiana, como la nada. Morir y vivir: el mismo verbo, como por ejemplo reír. Sólo que se reía para no morir a causa del exceso de vida obligatoria” (Valdés, 1996, p.16). Más allá de La Revolución, entre las obligaciones y deberes diarios, aparecen la risa y la sexualidad como prácticas de resistencia. En La nada cotidiana, Valdés presenta una “política del cuerpo” en la que las “sexualidades y erotismo, morbos y escatologías” pueden verse como “prácticas liberadoras del sujeto”; la novela, desde una escritura femenina, pone en evidencia un deseo sexual que “desestabiliza la autoridad de un sujeto heterosexual y machista” (Rojas, 2006, p.363-364). Estas “prácticas liberadoras” presentan una sexualidad más allá de la práctica reproductiva que se halla en el centro del discurso del régimen.

La locura de Yocandra está vinculada con una sexualidad exacerbada que se encuentra más allá de la función reproductora; la protagonista es una mujer que se ha casado tres veces, que tiene múltiples amantes. Patria sufre de aquello que Marcela Lagarde denomina una “locura erótica”, la de aquella mujer insaciable “que abiertamente seduce a los hombres”: es la locura “de quien prescinde, como marca de identidad, de lo que define al resto: la maternidad, de quien encarna al eros, al mal. Es el delirio por ser la referencia negativa, por ser la infracción” (Valdés, 1996, p.719). A medida que avanza la historia, Yocandra huye de los modelos tradicionales; en las descripciones de sus encuentros con “El Nihilista”, entre pizzas, libros, vajilla y películas, el énfasis es “el goce interminable”, la descripción detallada, erótica, en la que el instante y la eternidad se entremezclan:

Y ahí mismitico supe que ése era mi macho, porque me besó como en mi primer beso a la escultura de rizos sobre la frente, con la lengüita ondulante, como uno imagina en la infancia que se besan los adultos. […] El beso duró el resto de la película, pero no exclusivamente en la boca. Él fue descendiendo con experimentada lentitud por mi cuello, me lengüeteó desde la barbilla hasta los pezones, donde permaneció minutos de goce interminable. Al rato fue aún más despacio, de mis senos a las costillas y de ellas al ombligo, y la punta de su lengua hizo estragos en mi vientre. Mi vientre bailaba la danza persa, por no decir que me remeneaba desaforada como una negra en un barracón. Después, con sus dedos largos, apartó mis pendejos y relució, rojo y erguido, mi clítoris. Allí estampó el beso que lo consagró para la eternidad, el Nobel del cunilingüismo. (Valdés, 1996, p.140-141)

“El Nihilista” aparece en un momento como la respuesta a la búsqueda del “big love”: Yocandra lo describe como “un tipo que acabara conmigo y yo con él. Que nos acabáramos los dos” (Valdés, 1996, p.139). El director de cine se presenta como una voluptuosidad acompañada de ruina, como la posibilidad de una felicidad verdadera que solo se consigue por medio del gasto inútil, de la destrucción (Bataille 1988). El erotismo que resalta Valdés, con su lenguaje crudo, directo, se trata de un exceso que va en contra de la racionalidad llevada al límite, un derroche injustificable, que no responde a necesidades concretas; es un acto que Bataille nombra como “gasto improductivo”, que toma forma en “el lujo, los juegos, los espectáculos, los cultos, la actividad sexual desviada de la finalidad genital, las artes, la poesía en el sentido más estricto del término” (Bataille, 1987, p.28).

La sexualidad, durante la Revolución, continúa reforzando la imagen de la mujer como productora y reproductora, como “madre de la Patria”, y deja de lado, incluso rechaza y penaliza, formas no reproductivas de sexualidad, como la homosexualidad y el deseo sexual femenino. No obstante, en el caso del “Periodo especial”, la crisis económica amenaza los logros frente a la mujer cubana: la prostitución o “jineterismo” reaparece junto a la industria turística, y desde 1995 se establece una política criminalizadora en la que las trabajadoras sexuales se consideran “mujeres ideológicamente confundidas con una moral inapropiada”, y con esto se ignoran las “estrategias de supervivencia” que están atravesadas por relaciones de género y clase (Macias 18). La crisis económica trae consigo una revalorización del trabajo doméstico y un reforzamiento de los roles tradicionales de madre y esposa, entregada a “la lucha” por la subsistencia (Sklodowska, 2013, p.86).

Sin embargo, de forma contradictoria, durante la crisis, a la vez que se refuerza el papel de madresposa se da un aumento en las tasas de aborto: las mujeres prefieren no tener hijos, esperar a que vengan tiempos mejores (Andayam, 1984, p.79-80). La crisis del discurso nacionalista trae consigo una maternidad en crisis: el gobierno aumenta la edad requerida para la admisión de niños en los Círculos Infantiles, se aumenta el tiempo de los permisos de maternidad, puesto que es más económico pagar a las madres por cuidar de sus hijos que mantenerlos en las guarderías (98-99). De igual forma, con la legalización de las divisas extranjeras, las mujeres cubanas toman trabajos adicionales en el sector privado para aumentar sus ingresos.

En la novela, en la primera parte El traidor “nunca quiso saber de hijos” (Valdés, 1996, p.50); después, en la relación con El nihilista, cuando éste sugiere la posibilidad de “una niña”, Yocandra responde: “No son tiempos para locuras. Diera lo que no tengo por ser estéril. Debo andar a la viva, nada más de oler semen me embarazo” (Valdés, 1996, p.151). Por su lado, Lagarde señala que, en el idioma español, a aquellas que no tienen esposo o relación se las llama solterona; a quienes no han tenido relaciones, vírgenes; pero no hay un concepto específico para aquella mujer que no tiene hijos, “en la lengua se expresa la imposibilidad del hecho” (Valdés, 1996, p.417). Así, culturalmente resulta imposible este suceso:

En general se condena a hombres y mujeres adultos sin hijos, pero en el caso de las mujeres no tener hijos es un atentado imperdonable a la naturaleza. Es concebido como una mutilación de la mujer. La totalidad social y simbólica femenina está conformada por la mujer y la prole. Si la mujer no tiene hijos de manera voluntaria, ha cercenado una parte de su ser, se la concibe como castrada. (Valdés, 1996, p. 416-417)

La sexualidad, para Yocandra, es liberadora, puesto que a través de ésta se escapa de las expectativas de la sociedad del momento y pone en evidencia un proyecto fundacional en crisis. Frente a una equivalencia de mujer y madre, que se ha ido interiorizando en las mujeres cubanas por más de un siglo, la protagonista recurre a pequeñas estrategias de resistencia, presenta la necesidad de pensar otras formas de construcción de comunidad.

A manera de conclusión

 

La novela de Cirilo Villaverde, como texto inscrito en los relatos fundacionales del siglo XIX, presenta una imagen que no se trata de una exaltación patriótica de la sociedad del momento. Por el contrario, Cecilia Valdés puede verse como una obra cuya trama condensa los problemas del momento, un cuestionamiento a la imagen de la nación cubana, y también un interrogante sobre el papel de las siguientes generaciones en la construcción del nuevo proyecto de nación.

De la misma forma, el texto de Zoé Valdés, escrito más de un siglo después, puede verse como un contrapunteo en respuesta a la constitución de Cuba como nación moderna; los cruces y puntos en común entre la primera propuesta de la élite criolla decimonónica y el caudillismo socialista del siglo XX, continúan teniendo como eje común el papel de la mujer y su importancia como base de la formación de los nuevos ciudadanos. Sin embargo, en La nada cotidiana la mirada ya no es prospectiva, sino que, desde una narración retrospectiva, con un tono irónico, presenta las contradicciones e imposibilidades de aquellos grandes proyectos que intentaron cambiar la sociedad sin modificar las antiguas estructuras sobre las cuales están erigidos.

Las dos novelas y su representación de los cautiverios son lugares privilegiados para evidenciar las situaciones de opresión, pero también para señalar los intersticios y puntos de desestructuración de las condiciones de dominación de la mujer. Estas condiciones genéricas de madresposas, de putas y locas, en el mismo centro de su construcción presentan posibilidades de subversión y rebeldía que son las que permiten la existencia de una María Regla, una Cecilia o Yocandra. Precisamente, las mujeres de estas obras no son perfectos ejemplos de estereotipos femeninos, son, por el contrario, personajes multifacéticos, problemáticos, y es en esta complejidad que yace su riqueza.

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A propósito de la autora

 

Luisa Fernanda Mancera Rodríguez es Antropóloga de la Universidad Externado de Colombia, Magíster en Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana y cursa actualmente estudios de maestría en Literatura en la Universidad de Los Andes. Correo: mefistoles.bru@hotmail.com

 

Notas   [ + ]

1. El “parentesco de leche” hace referencia a las relaciones sociales que se dan en torno a la circulación de leche materna dentro de ciertas sociedades, que tienen similar o igual importancia a las relaciones de sangre. La idea de milk tie se presenta como vínculos inalterables (Soler 29-46).
2. Según Andaya este es el caso de otros estados socialistas como Rumania.