“La acción no es la vida”: alquimia y fetiche pseudoalquímicoTiempo: 22'

Autor imagen: Juan Diego Pérez Moreno

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Iván Darío Ávila Gaitán

¡Para qué un mundo moderno si se inventan semejantes venenos!
Arthur Rimbaud

Más que humanos, todos los vivos son grandes
Hélène Cixous

Resumen

 

A través de la escritura de la diferencia sexual, este artículo explora la idea rimbaldiana de acuerdo con la cual “la acción no es la vida”. Se argumenta que Rimbaud rechaza tanto la acción moral –sea “externa” (atada a normas o valores trascendentes) o “interna” (a la manera del imperativo categórico kantiano)– como la acción racional que presupone un sujeto activo (masculino) capaz de aprehender y modificar un objeto pasivo (femenino). Así, se sostiene que, en Rimbaud, la acción (no moral ni racional) es, hasta cierto punto, inacción, es decir, exposición a las fuerzas activas de la Tierra, a la diferencia en sentido estricto. Lo anterior explica aquello que el poeta francés denomina “alquimia del verbo”, puesto que básicamente esta se encuentra relacionada con una exposición a fuerzas que provocan metamorfosis y procura el potenciamiento vital. Tal alquimia, por otra parte, contrasta con dos formas de fetichismo o procedimientos pseudoalquímicos, a saber, el de la Moral y la Razón y el del Capital, ambos fundamentales para poner la potencia vital o fuerza al servicio de algo superior (extracción). A lo largo del texto son desplegadas múltiples metamorfosis alquímicas donde personajes como Cixous, Marx, Irigaray, Pentesilea, Kleist y el mismo Rimbaud se contaminan e intercambian sin apropiación.       

Palabras clave

Fetichismo- Alquimia del verbo – Capital – Hombre – Acción – Fuerza  

I. Primer fetiche pseudoalquímico: cómo transformar la fuerza en acción real 

 

“La acción no es la vida, sino un modo de arruinar cualquier fuerza, un debilitamiento. La moral es la debilidad del cerebro”, escribía Rimbaud (2007, p. 194). Por el contrario, suele pensarse que la acción real guarda una conexión íntima con la moral. Si seguimos de cerca la definición spinoziana-deleuzeana de moral (Deleuze, 2004), podremos percatarnos fácilmente de que su núcleo radica en la instauración de normas o valores trascendentes que guían la acción, es decir, que demarcan un deber ser. En nuestra tradición filosófica, se ha asumido que uno de los rasgos que distingue al hombre del animal es, precisamente, la capacidad de plegarse a una moral determinada, lo cual permitiría trascender la acción basada en impulsos o reacciones sensibles. En efecto, pertenecer a una comunidad cristiana, o en general hacer parte de la civilización, pasa por plegarse a las normas colectivas, a las tablas de la Ley. Ley no reconocida ni por la bestia ni por el bárbaro. Ya Aristóteles percibía la acción como el tránsito de lo que se halla en potencia hacia su forma actual. En el caso de los seres humanos, como seres racionales y políticos en esencia, la humanidad desaparece cuando se rechazan tajantemente las normas comunitarias al estilo de Diógenes el perro, pero también cuando se cede a una vida meramente pasional, no racional. En Aristóteles (2000) encontramos ya, aun cuando sea en potencia, el doble carácter de la moral: externa y basada en el impero de la razón “interior”, sin que la interioridad moderna haya entrado en escena. Curiosamente, como lo ponen de manifiesto los canes cínicos, no puede instaurarse moral alguna sin que algo se fugue, se desborde, chorree y salpique.

Kant (1994), heredero insigne de la tradición aristotélica, como es sabido, hace un tanto más imperceptible la vieja moral. Ya no se trata de plegarse a las normas comunitarias, a las tablas de la Ley, aunque ciertamente la rebelión violenta contra las mis(m)as es abiertamente denegada, de lo que se trata ahora es de obedecerle irrestrictamente a la propia razón, que resulta ser universal en su estructura. En ese sentido, solo habría acción real cuando somos capaces de darnos una norma, un imperativo derivado del uso del “propio” entendimiento. Vieja historia. Concordaría con Kant en que la acción así comprendida es real, pues empequeñece todo signo vital, toda mundana-humanidad, lo cual vendría a ser lo mismo que decir animalidad, al poner en el centro al Rey Razón, así, en masculino. Spinoza aseguraba que el tirano y el sacerdote compartían su gusto por la moral, por lo real cuya soberanía se eleva cada vez más alto con la pretensión de juzgar a vivos y muertos, y con la pretensión de trazar la línea entre lo vivo y lo muerto en sí (Agamben, 2006). Nosotras estamos hartas de esta realeza y de su realidad o moral que convierte todo lo grande en diminuto, que se eleva para no contaminarse con las fuerzas que nunca dejan de ser su condición de posibilidad. La acción moral kantiana nos obliga a deshacernos de nuestras pasiones más animales y femeninas, no casualmente él las percibía a ellas, a las mujeres-animales, como marcadas por una predisposición hacia la debilidad en materia moral. 

La acción real es una tentativa de homicidio, empero, en tanto tentativa, nunca logra consumarse, pese a que deje regueros de sangre a su alrededor. ¿Cómo asesinar la existencia?, ¿cómo consumar el homicidio y sobrevivir al acto? Negar la inmanencia de las pasiones femeninas, animales, y, en suma, terrestres, para -a través de la artimaña copernicana- elevar al Rey Razón, al Hombre, por encima de sus condiciones materiales no puede sino agrietar la tierra misma, que terminará por tragarse al Rey y mostrar que su carácter real quizá no era tan sólido, y que, probablemente, siempre fue un jinete sin cabeza, un triste errante decapitado que, como cuenta la leyenda, tras matar a su mujer ahora cabalga buscando riqueza y acabando con la vida de todo aquello que se le interponga. ¡Vaya paradoja la del Hombre!: es la cabeza sin cabeza que lo poco que tiene de consistencia se lo debe a un caballo, y que, además, confunde la acción con ir detrás de un oropel. Sin embargo, juzgar a este Rey por ser un desquiciado encubierto posee poco atractivo… Aquí nos limitamos a constatar que, incluso en el caso del Rey, el pensamiento se lo debemos al (resto del) cuerpo, antes que a una abstraída cabeza. Dejemos, pues, que el Hombre se eleve, entre más se eleve más se hunde en la tierra: “si el hombre quiere elevarse cada vez más alto -incluso en su saber- el suelo se fractura cada vez más bajo sus pies. La ‘naturaleza’ se sustrae cada vez más a sus proyectos de representación, de reproducción” (Irigaray, 2007, p. 120). La cabeza que pretende elevarse por encima de la “naturaleza” es la de la acción moral, pero también la de la acción epistemológica que escinde al sujeto del objeto y pone este último a sus pies. El sacerdote y el tirano encuentran una compañía perfecta en el sabio y el científico: “viciosa es toda especie de contranaturaleza. La especie más viciosa de hombre es el sacerdote: él enseña la contranaturaleza (…). Lo que hay de criminal en el ser-cristiano crece a medida que uno se acerca a la ciencia” (Nietzsche, 2007, p. 123).  

… La moral es la debilidad del cerebro porque lo pretende convertir en cabeza erguida, sólida, incluso en fundamento último para aprehender lo inaprehensible, cuando este siempre ha sido una masa frágil y, por eso mismo, potente.   

II. Segundo fetiche pseudoalquímico: cómo convertir el cuerpo en valor en sí

“El trabajo humano -es la explosión que de vez en cuando ilumina mi abismo”, también escribió Rimbaud (2007, p.198). Ese mismo (¿?) que afirmaba: “¡Ahora me rebelo contra la muerte! El trabajo es muy poca cosa para mi orgullo: mi traición al mundo, un suplicio excesivamente corto” (2007, p.198). Parece que hubiera un trabajo en el trabajo, una potencia inusitada, un reservorio de fuerzas, en el trabajo mortífero. Quizá esto se relacione con nuestro segundo fetiche pseudoalquímico, a menudo conocido como fetichismo de la mercancía. ¿Cómo explicar que la masa frágil que es el cuerpo, el cuerpo de la Tierra, devenga mercancía y, en sentido estricto, capital? En primer lugar, la masa frágil se transforma en mercancía cuando aparece su escisión en valor de uso y valor de cambio, es decir, cuando entra en escena el valor. El valor de uso aún mantiene religada la mercancía a su esencia de masa frágil, a su rebelde inmanencia, mientras que el valor de cambio es un valor que solo tiene sentido en el mercado y respecto a parámetros de comparación trascendentes. En el mercado unas mercancías pueden ser comparadas con otras, ya que el valor de las mismas se ha levantado o elevado por sobre la Tierra. ¡Las mercancías tienen su propia moralidad! En otros términos, el valor de cambio conlleva la creencia en el valor en sí a partir del cual las mercancías son comparadas, independientemente de su uso. El dinero, esa curiosa mercancía que descuella respecto a las demás, tiene la función fundamental de re-presentar el valor en sí, pues se trata de una mercancía con un prácticamente nulo valor de uso. El dinero es casi puro-valor. 

¿Qué es, entonces, el capital? ¡La mayor de las abstracciones!, a saber, valor en sí, absolutamente puro, que, se supone, se multiplica a sí mismo indefinidamente. El dinero nos permite comprender mucho mejor el proceso de abstracción, pero, como tal, el dinero no se puede equiparar con la idea de capital; es, a lo sumo, uno de sus mejores re-presentantes en la Tierra. Por supuesto, nunca nadie ha visto al capital a la cara, pero todos creemos en Él y a partir de Él la vida no cesa de ser juzgada. El truco fetichista consiste llevar a cabo un proceso de abstracción que niega la complejidad, la heterogeneidad y el devenir constante de las fuerzas que son la existencia misma, es decir, que “explican” cualquier ente, cualquier cuerpo, a tal punto que incluso pretende gobernarlas. El fetiche es eso que se desea elevar por encima de las intrincadas condiciones materiales y su historicidad. El fetiche es, literalmente, la nada, y el amor por los fetiches, ya lo decía Nietzsche, se llama nihilismo. Se comprende bien, entonces, por qué Marx aseguró en su Introducción para la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel que “la crítica de la religión es la premisa de toda crítica” (1968, p. 7). Dicho de otro modo, toda crítica es crítica de una dinámica fetichista, de ahí que Marx sea el mismo autor de la Contribución a la crítica de la economía política, un antecedente clave de El capital, en el que el ímpetu crítico, desfetichizante, se acrecienta. La Contribución ayuda a dar cuenta del doble carácter del trabajo rimbaldiano, del hecho de que se lo haya percibido como la explosión que de vez en cuando iluminaba su abismo, pero también como una auténtica “traición al mundo”. 

El trabajo, como el dinero, es otra mercancía sumamente curiosa. Este se convierte en mercancía desde el preciso instante que se niega su potencia real, es decir, todo lo que puede el cuerpo, y -ya añadía oportunamente Spinoza- nadie sabe lo que puede un cuerpo. La mercancía “fuerza de trabajo” oblitera la fuerza, la potencia, de la materialidad viva: obvia el hecho de que todo cuerpo expresa una intensidad de la infinita potencia o fuerza de la naturaleza. Las mercancías, trátese del trabajo, del dinero o de cualquier otra, son encarnaciones del capital, su forma mundana y, en realidad, la única susceptible de ser percibida. Las mercancías, en ese sentido, son siempre capital, es decir, valor a la espera de multiplicarse, de generar más valor. No resulta extraño que Marx viera en el trabajo una forma de capital -el conocido “capital variable”- pues asumir al trabajo en tanto capital es percibirlo como valor que se multiplica, que produce más valor, un valor de más o plus-valor. Ahora bien, el trabajo, en principio, es fuerza material: “un gasto productivo determinado de músculo, nervio, cerebro humano, etc.” (Marx, 2008, p. 13 [énfasis añadido]), y, considerado en su forma general no supeditada a la idea de capital, es una “condición natural de la existencia humana, una condición, independientemente de todas las formas sociales, del cambio de sustancias1La traducción aquí empleada sustituye “cambio de sustancias” por “proceso metabólico”. Cabe precisar que la expresión en alemán usada por Marx es Stoffwechsel. entre el hombre y la naturaleza” (2008, p. 19 [énfasis añadido]). En efecto, el trabajo, tomado “naturalmente”, no es nada diferente a la potencia o fuerza de un cuerpo siempre en relación con las potencias o fuerzas del resto de cuerpos que componen la naturaleza. Apreciar este trabajo es apreciar la contaminación intercorpórea, o mejor, transcorpórea, el continuo “cambio de sustancias” que explica el aumento o la disminución en la potencia o fuerza

Spinoza solía aseverar que todo cuerpo es un compuesto de otros cuerpos hasta el infinito, que cada cuerpo se encuentra en relación con otros cuerpos, y que las relaciones son de conveniencia o inconveniencia: aquello que le conviene a un cuerpo aumenta su potencia, mientras que lo que no le conviene, como un veneno, la disminuye. ¿Qué nos conviene, qué no nos conviene? Imposible saberlo totalmente de antemano. De ahí el “imperativo” de la experimentación o exposición continua a las (demás) fuerzas de la naturaleza. Si, como escribía Rimbaud, la acción moral constituye una debilidad, “un modo de arruinar cualquier fuerza”, es porque la moral, o cualquier otro fetiche o abstracción, nos separa de lo que el cuerpo puede en relación con otros cuerpos. No es azaroso que antes de que Rimbaud asegurara que “la acción no es la vida” escribiera: “Me convertí en una fabulosa ópera: vi que todos los seres son fatalmente felices”, y que más adelante agregara: “Me parecía que a cada ser le eran debidas otras varias vidas. Aquel señor no sabe lo que hace: es un ángel. Esa familia es una camada de perros. Hablé en voz alta, ante muchos hombres, con un momento de sus otras vidas. -fue así como amé a un cerdo” (2007, p. 194). Lo que Rimbaud había “descubierto” era la potencia inusitada del trabajo concebido “naturalmente”, es decir, remitido al constante cambio de sustancias del que hablaba Marx y del cual no se salva ni el lenguaje, ese extraño ente que parece estar condenado a la abstracción en el mundo occidental: 

¡Inventé el color de las vocales! –A negra, E blanca, I roja, O azul, U verde. Regulé la forma y el movimiento de cada consonante y, con ritmos instintivos, me precié de inventar un verbo poético accesible, un día u otro, a todos los sentidos. Retenía la traducción.

Esto fue, al principio, un estudio [¿una experimentación?]. Escribía silencios, noches, anotaba lo inexpresable. Fijaba vértigos (2007, p. 189).

Así pues, este es el trabajo productivo, creador, que Rimbaud encuentra particularmente iluminador en el abismo, y que se expresa también en el lenguaje: “He tratado de inventar nuevas flores, nuevos astros, nuevas carnes, nuevas lenguas” (2007, p. 200). Es este mismo trabajo, por ende, el que da cuenta de su “alquimia del verbo” (2007, p. 190). Recordemos que la alquimia es una práctica sumamente experimental, entre la magia y la ciencia, asociada al cambio de sustancias, pero también a menudo ligada a la búsqueda del elixir de la vida eterna. Y no podría ser de otro modo. Spinozianamente hablando, la alquimia conlleva el reconocimiento de nuestra eternidad, de nuestra propia existencia como expresión intensa de la infinita y eterna fuerza de la naturaleza. No obstante, al despliegue del trabajo vivo se le opone el trabajo-mercancía, el trabajo-capital o subsumido en el capital, a saber, el trabajo abstracto. Marx se esforzó por dejar claro que él no había inventado ni la idea de plus-valía ni mucho menos la teoría de acuerdo con la cual el valor de una mercancía se deduce de la cantidad de tiempo de trabajo invertido para producirla (teoría del valor/trabajo). El hecho de que insistiera en esos aspectos se debe a que la crítica, o labor de desfetichización, pasaba por exponer exhaustivamente ciertos elementos de la economía política capitalista de su tiempo con el fin de ir más allá de ellos: “El trabajo del que se trata, en primer lugar, es la crítica de las categorías económicas o (…) el sistema de la economía burguesa expuesto críticamente. Es al mismo tiempo la exposición del sistema y a través de la exposición la crítica al mismo” (Marx en Heinrich, 2008, p. 50). El trabajo teórico de Marx era, de este modo, un trabajo vivo o alquímico, que recurría a las categorías fetichizadas de la economía política clásica para criticarlas, para desfetichizarlas, lo cual conllevaba mostrar su potencia obliterada, su carácter terrenal. 

Ya Marx, en compañía de Engels, había visto antes un sistema teórico, el hegeliano, a través de la idea materialista de un conjunto de sustancias en descomposición y recomposición. La ideología alemana empieza haciendo referencia al “proceso de putrefacción del Espíritu absoluto”, tras lo cual se abrieron paso “nuevas combinaciones y se formaron nuevas sustancias” (1974, p. 15 [énfasis añadido]). Es evidente que, más allá de meras metáforas, lo que hay en el trabajo de Marx es toda una alquimia del verbo. La famosa onceava tesis de las Tesis sobre Feuerbach, que reza: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo” (2010, p. 17), no es un llamado a dejar de interpretar el mundo, sino a reconocer que toda interpretación es ya una práctica material, mundana, si bien ciertas interpretaciones tienden a reproducir la realidad establecida, mientras que otras, las críticas, tienden a transformarla y a conectarse con el trabajo vivo de quienes se mueven en esa dirección. Los análisis críticos, alquímicos, que lleva a cabo Marx en torno a la economía política clásica están orientados a mostrar su carácter fetichizante y, en consecuencia, a liberar la potencia o las fuerzas que constituyen y al tiempo exceden a la misma economía política clásica: la exposición del sistema es, concomitantemente, su crítica. Marx no descubrió ni la teoría del valor/trabajo ni la idea de plusvalía, sino que mostró cómo estos aspectos de la economía política clásica implicaban la transformación del trabajo vivo en trabajo abstracto o, en otros términos, su fetichización. No se trata, entonces, de remitir el origen del valor al trabajo, cuestión planteada por los economistas clásicos, sino de comprender qué tuvo que haber pasado con el trabajo vivo para que fuera considerado fuente de valor: valor que produce valor: capital. Para que el trabajo fuera considerado de este modo se tuvo que haber producido la abstracción de un trabajo promedio, independiente de las diferencias en las actividades concretas, a partir del cual es posible no solo comparar diversos trabajos entre sí, sino darles un precio y llevarlos al mercado: 

La economía política ciertamente ha analizado, si bien de manera incompleta, el valor y la magnitud del valor (…). Pero nunca ha planteado siquiera la pregunta de por qué este contenido adopta esa forma, por qué, pues, el trabajo se representa en el valor y la medida del trabajo según su duración se representa en la magnitud de valor producto del trabajo (Marx en Heinrich, 2008, p. 89).    

El trabajo abstracto es la abstracción necesaria para que sea viable pensar que cada quien posee una cantidad concreta de trabajo que puede invertir o vender con el fin de que, a la postre, se reciba un valor más elevado: “El tiempo de trabajo representado en el valor de cambio es tiempo de trabajo del individuo [aislado]” (Marx, 2008, p. 14). Fetichismo de la mercancía en su máxima expresión: las relaciones materiales entre complejos vivientes y su trabajo vivo se reducen a relaciones entre abstracciones, entre mercancías que se intercambian y que encarnan, cada una de ellas, la característica central del capital: ser valor que se multiplica a sí mismo. Con la entrada en escena del trabajo abstracto, el trabajo queda subsumido o supeditado al capital, por lo cual su productividad ya no será luminosamente alquímica, sino percibida exclusivamente en términos de valor capitalista. Consecuentemente, el trabajo abstracto acarrea trabajo alienado, considerado acá como un tipo de trabajo que no se halla al servicio del potenciamiento vital mismo, de explorar aquello que un cuerpo puede en relación con otros cuerpos, sino de la extracción del máximo de fuerzas orientadas a satisfacer la ley básica del capital: multiplicar a toda costa el valor sin límite alguno. “La producción capitalista no solo es producción de mercancía; es, en esencia, producción de plusvalor. Por tanto, ya no basta con que produzca en general. Tiene que producir plusvalor. Sólo es productivo el trabajador que produce plusvalor para el capitalista o que sirve para la autovalorización del capital” (Marx, 2009, p. 616). Es el trabajo alienado el que Rimbaud no encuentra luminoso, que ve como una traición al mundo o un suplicio, y que a sus eternos diez años de edad rechazaba vehementemente: 

No me gustaba mucho el estudio, es decir, aprender a leer, a escribir, a contar. Pero me agradaba, felizmente, ordenar una casa, cultivar un jardín, hacer encargos (…).

Pese a esto, mi padre me escolarizó en cuanto tuve diez años. ¿Por qué -me decía a mí mismo- aprender griego y latín? No lo sé. A la postre, no se necesita. ¿Qué me importa a mí ser aceptado? ¿Para qué sirve ser aceptado? ¿No es cierto que para nada? Y sí, empero: se dice que no se tiene un puesto hasta no ser recibido. (…)

Si se quiere ser limpiabotas, ganar la plaza de limpiabotas, hay que pasar un examen; pues las plazas que os conceden son las de limpiabotas, o las de porquero o boyero. A Dios gracias, ¡yo no las quiero, saperlipouille! Con ello, lo que se os da como recompensa son unas bofetadas, se os llama animal, lo que no es cierto, medio hombre, etc.” (2007, pp. 140-141). 

Acá Rimbaud expresa de manera clara la relación entre un conocimiento característico de la “cultería moderna” (Nietzsche, 1999), carente de sentido histórico-vital, y la configuración de sujetos productivos capitalísticamente hablando (Nietzsche, 2011): aptos para participar en tanto fuerza de trabajo intercambiable y como capital variable. Obtener un puesto, incluso cuando sea de boyero, constituye una forma de humanización, pese a que, por su cercanía con lo animal, animalice. Resulta curioso verificar que, en este orden absurdo de cosas, el trabajo alienado humaniza. Por supuesto, entre más alien o extraño a las fuerzas del propio cuerpo y de la Tierra se sea, mucho más cerca se está del cielo en el que habita esa gran cabeza sin cabeza llamada Hombre o Razón. Justamente ese mismo Hombre que tiene la pretensión de convertir la Tierra en objeto para sí, en objeto de deseo, maquinación, intercambio, ciencia y conquista. Sin embargo, ¿no son esas mismas las pretensiones del fetiche Capital? Al igual que el Hombre, el Capital se presenta como idéntico a sí mismo, continuamente autoengendrado y libre. El valor produce valor que produce valor que produce valor… El Capital, en su máxima expresión, es valor puro absoluto, ilimitado, que al tiempo posee un acceso ilimitado a las fuerzas de la Vida. Aquellos que bajo su sombra se cobijan pueden soñar entonces con acceder a todo tipo de “servicios”, con extender biomédicamente su existencia física, con no envejecer, con viajar a la luna, a Marte y a otras galaxias. El Capital es el Hombre blanco propietario sucedáneo del Dios-Uno neoplatónico y protocristiano de cuyo ser emanan subseres. Bajo esta óptica, el antagonismo marxista entre Capital y trabajo puede ser redefinido, en clave no dialéctica, como la tensión entre una tendencia centrípeta hacia la Nada, hacia poner las fuerzas de la Vida al servicio del Hombre-Capital que, en realidad, constituye un lugar vacío, y una tendencia centrí-fuga que arrastra conexiones transversales entre aquellas fuerzas que se resisten a ser capturadas y sometidas. Se trata de cuerpos y fuerzas que se niegan a transformarse en aliens, en extra-terrestres. La lucha contra la alien-ac(c)ión es la lucha por recuperar nuestros cuerpos; en definitiva, por las fuerzas de la Tierra. Lo que a menudo se denomina “despojo” y “extractivismo” son solo casos límite de las dinámicas a las que nos tiene acostumbrados el imperio sin cabeza del Hombre-Capital.      

III. Rimbaud es la Pentesilea de Kleist

La soberanía del sujeto moderno resulta indisociable de su ímpetu colonial e irrestricta fe en el Capital. Lamentablemente para él, para el Hombre-Capital, tan blanco como el Dios del que desciende, su acción nunca será fuerza, pese a que el olor a muerte y el gusto por los venenos lo reafirmen en su cándida omnipotencia. En los diversos bordes del Hombre-Capital, Rimbaud es la Pentesilea de Kleist, que es la Pentesilea de Pentesilea y la Pentesilea de la Vida; en suma, la Vida o el trabajo vivo que desborda y se fuga del Hombre-Capital. Es un hecho afortunado que una de las primeras apariciones de Pentesilea, en la Pentesilea de Kleist, sea como “vendaval” que “arrastra las nubes” (1978, p. 28). Figura de la desmesura ante la altivez y el engreimiento de Aquiles, quien piensa que ella lo desea de forma más o menos explícita. ¿Quién no desea al Hombre y quién no se deja seducir, de vez en vez, por la exuberancia de la mujer-materia? No obstante, es una vieja historia que la exuberancia puede convertirse rápidamente en histeria y locura, y, de forma paralela, los encantos del Hombre se transforman en penetraciones violentas, dominio y apropiación. Para Deleuze y Guattari, la historia de Pentesilea es ya algo más que esa vieja historia, pues, en su transcurrir, Aquiles, el hombre guerrero, deviene-mujer, mientras Pentesilea deviene-animal: “Aquiles y Pentesilea se eligen, el último hombre de guerra, la última reina de las jóvenes, Aquiles al devenir-mujer y Pentesilea al devenir-perra” (2010, p. 280). Estos flujos o devenires, que deshacen el rostro del Hombre, implican, en efecto, insistir en cierto deseo desbordante y en una suerte de salida de quicio o desquiciamiento. Pero la pérdida de quicio, fundamento o punto de apoyo, no equivale a la histeria, irracionalidad o locura asociada, frecuentemente, a los movimientos de la mujer-materia. Aquiles, al devenir-mujer, y Pentesilea, al devenir-animal, presentan un derrotero mediante el cual retan la identidad del sujeto consigo mismo: “yo es otro”, decía Rimbaud. Para Aquiles y Pentesilea este salirse de quicio, o salirse de sí, no conlleva una mera renuncia a la “individualidad”, sino la aceptación de una singularidad que siempre está compuesta, atravesada y sobrepasada por la diferencia. Pentesilea finalmente acepta que ama a Aquiles, pero su amor no es el amor concebido por Aquiles. Después de asesinarlo, la misma Pentelisea confiesa: 

¡Cuántas veces, abrazadas al cuello de su [compañero], la[s] mujer[es] le[s] dicen que le aman tanto que se lo comerían a besos! Pero porco después de haber dicho tales palabras la loca ya está harta y asqueada. Yo no he obrado así, amor mío. Mira, cuando me colgué de tu cuello cumplí palabra por palabra; así que no estaba tan loca como parecía (Kleist, 1978, p. 173 [cursiva añadida]).

Cuando se ama a alguien se siente hambre de ese cuerpo, pero el hambre puede leerse de dos maneras. Por un lado, como consumo carnívoro y aniquilador del otro o la otra por parte del Yo; asimilación, anulación, ejercicio masculino por excelencia. De otro lado, el hambre constituye una dinámica activa que se desprende de la “inacción”, de la exposición a las fuerzas de la Vida. Pentesilea le enseña a Aquiles que su hambre no es la perene metáfora masculina, su amor se “consuma” cuando el rostro de Hombre de Aquiles termina desfigurado y ella misma deviene-perra al unirse a la jauría que lo despedaza y al clavarle sus dientes: “¡Pentesilea, junto con sus furibundos perros, ella a quien un vientre humano dio el ser, desgarra y despedaza los miembros de Aquiles!” (Kleist, 1978 p. 152); “Ahora está rabiosa entre sus perros y con los labios cubiertos de espuma. Les da el nombre de ‘hermanas’” (1978, p. 151). El hambre no es hambre depredadora de la Tierra, sino exposición activa a sus fuerzas en tanto condición de cultivo de la propia potencia vital y de la propia singularidad. Salirse de sí es, aquí, un salirse de sí en tanto Mismo o idéntico a sí mismo, y la otra cara de dicho proceso es la persistencia inmanente en el propio cuerpo, un cuerpo compuesto por n cuerpos y n fuerzas, que son las fuerzas de la Tierra. Asimismo, Rimbaud tenía un singular gusto “por la tierra y las piedras”, almorzaba “aire, roca, carbones, hierro” (2007, p. 192). Es enteramente consecuente que los delirios rimbaldianos estén relacionados con la idea de “poseer todos los paisajes posibles” (2007, p. 188), “posesión” que acontece tras una “desposesión” o descentramiento del sujeto en tanto mismidad (“inacción”). Con la “alucinación pura” Rimbaud “veía, con toda naturalidad, una mezquita en lugar de una fábrica, una escolanía de tambores formada por ángeles, calesas por los caminos del cielo, un salón en la cima de un lago; monstruos, misterios” (2007, p. 190). En ese mismo sentido, Rimbaud expresaba que “a cada ser le eran debidas otras vidas”, y añadía: 

Aquel señor no sabe lo que hace: es un ángel. Esa familia es una camada de perros. Hablé en voz alta, ante muchos hombres, con un momento de sus otras vidas. -Fue así como amé a un cerdo. No he olvidado ninguno de los sofismas de la locura –la locura a la que se encierra-: podría repetirlos todos, poseo el sistema (2007, p. 194 [cursiva añadida]). 

El círculo se cierra. 

Los delirios animales rimbaldianos, como la “histeria” femenina, son esa “locura a la que se encierra”; son fugas cuyas fuerzas, de no mostrarse útiles capitalísticamente, deben ser contenidas en provecho del imperio del Hombre. Pero el complejo juego de las fuerzas suele ser supremamente imperceptible, no se deja aprehender con sencillez: nadie sabe lo que puede un cuerpo. Quizás el Rimbaud comerciante2Rimbaud terminó su vida como pequeño comerciante y traficante de armas en África., molecularmente hablando, es decir, al nivel microfísico o de las fuerzas, haya sido el más hábil de los anticapitalistas. Así como Marx criticó la economía política clásica repitiéndola, Rimbaud pudo haber descubierto potencias inusitadas a través de lo que parece un típico tráfico de mercancías. ¿De qué serviría juzgar moralmente a alguien que escribe: “la acción no es la vida”? La apuesta por el potenciamiento vital tiene siempre algo de riesgoso. En la medida que la moral es deshecha, lo único que queda es una cierta prudencia en los procesos de experimentación. El mismo Rimbaud lo reconocía cuando apuntaba: “Ten cuidado, espíritu mío. Nada de violentas decisiones de salvación. ¡Ejercítate! – ¡Ah!, ¡la ciencia no va lo suficientemente rápido para nosotros!” (2007, p. 197). Ni la ciencia ni la moral en general pueden brindar lo que se requiere para vivir alegremente, aquello que se requiere está ya en nuestras condiciones materiales presentes, en la energía exuberante que compone y atraviesa nuestro incardinado cuerpo, nunca en un más allá ideal (“esclavos, no maldigamos la vida” [Rimbaud, 2007, p. 199]). Cixous percibe en Pentesilea -quien es Kleist y quien es la misma Cixous- este impulso rimbaldiano, y no duda en afirmar: “He dicho que debo mi vida a Kleist. Durante mucho tiempo viví gracias a saber que él había existido. Le debí no solo querer vivir sino vivir diferentes vidas. Ser más de una y de uno, inflamarme y arder, morir de vida” (1995, p. 82). Los personajes de Kleist, los personajes-Kleist, son aristócratas nietzscheanos, grandes en potencia vital, y si tienen la cabeza en alto o una cabeza alta, esta no es nunca la cabeza erguida del Hombre soberano ni la del Capital: 

Cada amante nacido de Kleist (…) está dotado de la inagotable energía de los Fuertes. Cada ser nacido de este amor quiere siempre más, más alto. Y su cuerpo se transforma debido al deseo en cuerpo glorioso, resplandeciente, que aspira a las cimas, literalmente precipitado con la cabeza alta

Visión de asociaciones fulgurantes, vuelos, superación de uno mismo por uno mismo, otra vez, otra vez, no me basto, es necesario que a mi cuerpo se añada otro cuerpo, oleada de rizos que prestan alas a la cabeza de Pentesilea, oleada de metáforas que hacen centellar las partes capitales del cuerpo, y por encima de la tierna frente, las llamas, las mechas, los rayos y debajo de la cabeza, la corona, no el signo del poder sino la corona poética, la corona vegetal, el signo del poder creador, transformador (Cixous, 1995, pp. 83-84).

Alquimia del verbo. 

Es apenas natural que Pentesilea, reina de las amazonas, no dude en adorar a Artemisa, diosa pudorosa que siempre se ha resistido a revelar sus secretos; diosa que goza de una protección ontológica contra la violación y extracción de sus fuerzas. Pentesilea es la expresión de la fuerza plástica de la Vida, del maquillaje o las máscaras que son la Vida. No es que Pentesilea, como mujer, sea engaño puro, sino que sabe que toda verdad es engaño y todo engaño es verdadero. Juego dionisiaco, juego peligroso, que desmorona las seguridades, que fascina, pero también aterroriza: “La mujer, la amante, la mujer amante de Nietzsche se asemeja a veces a Pentesilea (…). Kleist aparece citado, en La voluntad de poder, a propósito de la violencia que se inflige al lector y del ‘placer de la disimulación’” (Derrida, 1981, p. 36). Pentesilea, artemística que nada revela pero que todo lo re-vela, siguiendo el hilo alquímico dibujado por Rimbaud es capaz de transformar, de velar alquímicamente la extracción incluso a nivel epistemológico: ¿de qué otro modo se explicaría aquello que hoy se conoce como “extractivismo urbano” (Vásquez, 2017)?, ¿de qué otro modo entenderíamos que la flor de la más clásica extracción de flores es y no es la de Pentesilea?: la flor delicada y homogénea, esa que al tiempo malgasta las energías de las floricultoras en San Valentín, esa que, como estas últimas, ha sido escindida en valor de uso y de cambio al servicio del Hombre-Capital, ciertamente es y no es la que Pentesilea emplea para hacer las guirnaldas con las que esperaba coronar a Aquiles después de vencerlo3“Él [Aquiles], revolcándose en la púrpura de su sangre, toca las suaves mejillas de la Reina y dice: ‘¡Pentesilea! ¡Mi prometida! ¿Es esta la Fiesta de las Rosas que me anunciaste?’” (Kleist, 1978, p. 154).. Quizás sus flores sean las baudeleirianas flores del mal, y por ello Aquiles termina desfigurado por las dentelladas de la propia Pentesilea y su jauría de perras, a quienes acertadamente llamó “hermanas”. No obstante, en cada delicada y homogénea flor industrial viven las fuerzas de millones de “flores del mal”. Pentesilea podría decir, palabra por palabra, lo que apuntaba Rimbaud en Adiós: “He inventado nuevas flores, nuevos astros, nuevas carnes, nuevas lenguas” (2007, p. 200). La artemística “alquimia del verbo” nos permite entender que hay “extractivismo” donde hay desposesión, fetichismo y empequeñecimiento de la Vida, pero también que donde hay esclavitud hay potencia vital. 

Referencias 

 

Agamben, G. (2006). Homo sacer I El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-textos.  

Aristóteles (2000). Ética nicomáquea; Política. México: Editorial Porrúa.

Cixous, H. (1995). La risa de la medusa: Ensayos sobre la escritura. Barcelona: Anthropos. Madrid: Consejería de Educación; San Juan: Universidad de Puerto Rico.      

Deleuze, G. (2004). Spinoza Filosofía práctica. Buenos Aires: Tusquets Editores.

Deleuze, G. y Guattari, F. (2010). “1730 – Devenir-intenso, devenir-animal, devenir imperceptible”. En: Mil mesetas Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-textos. 

Derrida, J. (1981). Espolones Los estilos de Nietzsche. Valencia: Pre-textos. 

Heinrich, M. (2008). Crítica de la economía política Una introducción a El Capital de Marx. Madrid: Escolar y Mayo Editores.  

Irigaray, L. (2007). Espéculo de la otra mujer. Madrid: Akal. 

Kant, I. (1994). Crítica de la razón práctica. Salamanca: Ediciones Sígueme. 

Kleist, H. V. (1978). Pentesilea. Madrid: Editorial Magisterio Español.  

Marx, K. (1968). “Introducción para la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel”. En: Hegel, G. Filosofía del derecho. Buenos Aires: Editorial Claridad. 

Marx, K. (2008). Contribución a la crítica de la economía política. México: Siglo XXI.  

Marx, K. (2009). El Capital Crítica de la economía política Tomo I Vol. 2 El proceso de producción de capital. México: Siglo XXI. 

Marx, K. y Engels, F. (1974). “Feuerbach. Contraposición entre la concepción materialista y la idealista”. En: La ideología alemana. Montevideo-Barcelona: Grijalbo, Pueblos Unidos.

Nietzsche, F. (1999). Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida [II Intempestiva]. Madrid: Biblioteca Nueva. 

Nietzsche, F. (2007). El anticristo: maldición sobre el cristianismo. Madrid: Alianza.  

Nietzsche, F. (2011). “Sobre el futuro de nuestras instituciones educativas”. En: Obras completas Volumen I Escritos de juventud. Madrid: Tecnos.

Rimbaud, A. (2007). Prosa completa. Madrid: Ediciones Cátedra. 

Vásquez, A. M. (Comp.). (2017). Extractivismo urbano Debates para una construcción colectiva de las ciudades. Buenos Aires: Fundación Rosa Luxemburgo, CEAPI, Editorial El Colectivo. 

Sobre el autor

Iván Darío Ávila Gaitán. Doctor en Filosofía de la Universidad de los Andes. Magíster en Filosofía y magíster en Estudios Culturales de la misma universidad. Politólogo de la Universidad Nacional de Colombia.

Notas   [ + ]

1. La traducción aquí empleada sustituye “cambio de sustancias” por “proceso metabólico”. Cabe precisar que la expresión en alemán usada por Marx es Stoffwechsel.
2. Rimbaud terminó su vida como pequeño comerciante y traficante de armas en África.
3. “Él [Aquiles], revolcándose en la púrpura de su sangre, toca las suaves mejillas de la Reina y dice: ‘¡Pentesilea! ¡Mi prometida! ¿Es esta la Fiesta de las Rosas que me anunciaste?’” (Kleist, 1978, p. 154).