Epistemologías fronterizas y feminismos chicanos: ¿Cómo hacer la puente entre los feminismos y los Estudios Culturales?Tiempo: 30'

Autor imagen: Juan Diego Pérez Moreno

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Sebastián Andrés Alejandro Mendoza Jiménez

Resumen

Con este texto busco situar algunos de los elementos que componen la propuesta de una epistemología fronteriza por parte de autoras feministas chicanas como Gloria Anzaldúa o Cherrie Moraga, con la intención de reconocer la potencialidad político-epistémica que subyace a estas formas de teorización para lugares de enunciación tan disimiles como lo son los estudios culturales. Se trata ante todo de la intención de construir una puente entre las feministas chicanas y las propuestas teórico-políticas de los estudios culturales. De esta forma, el texto hace un recorrido por nociones como las de frontera, la bestia de la sombra, la escritura encarnada, la interseccionalidad, los conocimientos situados, el contextualismo radical o la teorización sin garantías, con el objetivo de encontrar en las apuestas feministas chicanas un lugar sumamente potencial para la producción de conocimientos.

Palabras claves

Epistemologías fronterizas, interseccionalidad, conocimientos situados, frontera, cultura mestiza, Estudios Culturales

Situando una pregunta

Este texto surge de una pregunta en la que me sumergí a partir de la búsqueda por definir la empresa intelectual y política de los estudios culturales. Esta pregunta nace y se reproduce además de la propia experiencia vital, de mis compromisos ético-políticos que me conducen y reconducen a pensar de manera constante los asuntos políticos de los feminismos que busco habitar, incluso desde mi condición como sujeto sexuado masculino. Pero también nace de mis preocupaciones intelectuales que, por los privilegios de clase, raza y sexo que me atraviesan, me permiten hablar desde un lugar habilitado por la institución académica. A partir de mis acercamientos a los denominados estudios culturales1A pesar de la enorme dificultad que subyace a la intención de establecer las especificidades teóricas y políticas de los estudios culturales como campo de estudios y como practica-teórica, que los diferencie de otras apuestas como los estudios sobre la cultura o la antropología cultural; podríamos afirmar que la especificidad del proyecto de los estudios culturales se constituye fundamentalmente a partir de cuatro elementos: 1) Los estudios culturales parten de una definición de la cultura según la cual, esta se encuentra articulada de manera permanente a los dispositivos de poder. Esta suerte de relación mutuamente constitutiva entre el poder y la cultura usualmente tiene una fuerte ligazón con el tratamiento que hace Foucault a las formas históricas en las que se expresa el poder; 2) Los estudios culturales se asumen como un proyecto intelectual y político, es decir, no se conciben como un mero campo de estudios que buscaría producir conocimiento mas adecuado sobre los fenómenos culturales, sino que asumen de manera consciente su expresa vocación política de transformación e intervención en el mundo; 3) Los estudios culturales se constituyen como un proyecto intelectual y político que busca escapar de toda forma de reduccionismo o esencialismo que pretenda reducir las complejas relaciones que se tejen entre la cultura, el poder y la política a un solo elemento explicativo, pretendiendo además utilizar las herramientas metodológicas de un solo campo disciplinar. De esta forma al renunciar al pensamiento reduccionista los estudios culturales usualmente se denominan como transdiciplinarios, interdisciplinarios e incluso, asumiendo una clara carga de irreverencia en sus teorizaciones, indisciplinados; y 4) Los estudios culturales se reconocen como radicalmente contextuales (haciendo alusión a la conocida noción de contextualismo radical del  teórico jamaiquino Stuart Hall, la cual mencionaremos en este texto), en tanto asumen la absoluta parcialidad de toda forma de conocimiento en relación a su vocación explicita por reconocer las múltiples articulaciones entre los contextos históricos específicos y los conocimientos que allí se producen. Para una revisión más profunda de los elementos que constituyen la especificidad de los estudios culturales como proyecto intelectual y política ver:  Restrepo, E. (2012). Antropología y estudios culturales. Buenos Aires: Siglo XXI y; Hall, S. (2010). Sin garantías: Trayectorias y problemáticas en estudios culturales. Bogotá: Instituto de Estudios Sociales y Culturales, Apensar. Pontificia Universidad Javeriana. y aceptando la invitación a comprenderlos no a partir de su estatuto epistemológico, sus elaboraciones teóricas, sus “objetos/sujetos” de estudio, ni sus presupuestos metodológicos o epistemológicos; sino, fundamentalmente partiendo de la consideración de su estilo intelectual y político- es decir, tomando como punto de partida su decidida y explicita labor radicalmente situada y parcial de politizar la teoría y teorizar la política (Restrepo, 2012)-, me surge una pregunta que se relaciona con la forma en la que me gustaría articular el proyecto de los estudios culturales a mi experiencia vital: ¿De qué manera es posible hacer estudios culturales en clave feminista? 

Si comprendemos los feminismos desde sus vectores críticos, que bien pueden ser localizados considerando la constitución de las múltiples identidades fronterizas y liminales, que devienen en una suerte de multitudes queer producto de las luchas chicanas, transexuales, poscoloniales y, en suma, de todas aquellas apuestas ético-políticas que pueden denominarse como “feminismos disidentes”- esto en tanto se distancian críticamente de la idea de una identidad clausurada bajo la forma de la “Mujer” (Cabrera & Vargas, 2014)- resulta evidente que no puede existir una sola respuesta a esta pregunta. Cabría entonces la posibilidad de comprender los feminismos que nos interesa llamar disidentes, no a partir de la preocupación teorética por evidenciar un campo de estudios, sino ante todo por partir de la intención de encarnar radicalmente sus apuestas “bajo la modalidad de una red molecular de encarnaciones subjetivas, corporales y deseantes,” (Flores, 2010). 

Los feminismos disidentes- entre los cuales nos interesa situar las apuestas teórico-políticas de las feministas chicanas- no presentarían una única respuesta a la pregunta que nos interesa problematizar, en la medida en que sus apuestas mismas son múltiples y heterogéneas. Su intención no sería entonces constituir una política de la identidad ni un campo de estudios absolutamente formalizado. Se trataría más bien de generar un desplazamiento, una interrupción y una suerte de fractura. Bien lo decía Beatriz Preciado problematizando la discusión en torno al sujeto político del feminismo a partir de su lectura de Teresa de Lauretis: 

Es posible hablar de teoría feminista, nos advierte De Lauretis, sólo cuando ésta interroga sus propios fundamentos e interpretaciones críticas, sus términos, sus prácticas lingüísticas y de producción de visibilidad. De Lauretis se pregunta cuál es el sujeto político del feminismo como discurso y práctica de representación que produce. La conclusión, lejos de toda autocomplacencia, es extremadamente crítica: el feminismo funciona o puede funcionar como un instrumento de normalización y de control político si reduce su sujeto a “las mujeres”. Bajo la aparente neutralidad y universalidad del término “mujer” se ocultan una multiplicidad de vectores de producción de subjetividad: en términos de raza, de clase, de sexualidad, de edad, de diferencia corporal, geopolítica, etc. Dicho en términos lauretianos, el sujeto del feminismo es inevitablemente excéntrico, no coincide con “las mujeres”, sino que se presenta como una fuerza de desplazamiento, como una práctica de transformación de la subjetividad” (Preciado, 2008, pág. 83).

 Es por esto que me gustaría localizar una problematización posible a dicha pregunta a partir de la potencialidad política y teórica que encuentro en las feministas chicanas, ya que estas mismas asumen la labor teórico-política de asumir la heterogeneidad y la potencia vital de teorizar desde los márgenes y las fronteras, sin pretender constituir totalizaciones o universalizaciones. Nos interesan las apuestas de las feministas chicanas en la medida en que asumen para sí mismas la intención de no habitar el lugar de la cientificidad o la teorización abstracta y desencarnada que siempre conduce a afirmar la propia identidad, en palabras de Stuart Hall, se trataría ante todo de asumir la labor política de una “teorización sin garantías” (Hall, 2010).

Dicho ejercicio de localización parte de mi acercamiento a dos textos que se constituyen como centrales para esta corriente de acción y pensamiento que se alimenta desde lo que nos gustaría llamar una “epistemología y una experiencia vital fronteriza”. Estos textos son: “This Bridge Called My Back/Esta puente, mi espalda: voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos” (Moraga & Castillo, 1988); y “Boderlands/La frontera: The New Mestiza” (Anzaldúa, 1988c). La escogencia de los mismos responde únicamente a un criterio que se sabe y se asume como parcial, en la medida en que parte de la experiencia política e investigativa de quien escribe.

Puede decirse en cierto grado que los feminismos chicanos emergen y se diseminan de la reacción de los feminismos negros o de color frente al denominado feminismo Anglo, situado históricamente en la década de los 20’s a partir de la lucha del movimiento sufragista liderado por mujeres angloamericanas y de clase media que buscaban, en mayor medida, garantizar el ejercicio efectivo de los derechos civiles y políticos de las mujeres en los Estados unidos. Si bien es cierto que el feminismo anglo está lejos de constituir un campo de teorización homogéneo, absolutamente coherente, sin tensiones, fricciones o rupturas, si puede afirmarse que al interior de sus posturas existía una fuerte tendencia adoptar posiciones sancionatorias o reduccionistas. En la medida en que, al asumir la existencia de una identidad femenina universal y esencial que caracterizaría al sujeto político del feminismo, se reducían y obliteraban las múltiples diferencias de las mujeres que no se adecuaban a estas exigencias.

En la década de los ochenta las mujeres de color, principalmente ligadas al movimiento feminista estadounidense de la segunda ola, se distancian radicalmente de las posturas esencialistas de muchas mujeres blancas americanas y anglosajonas (mayoritariamente de clase media), que pretendían hablar por las mujeres como sujeto político universal del feminismo, sin dar cuenta de las especificidades de la opresión en torno a la raza, el sexo y la clase que sufren las mujeres negras. Bien lo expresa Cherríe Moraga en la introducción a “Esta puente mi espalda”:

Este libro trata de llegar al otro lado, de hacer una puente sobre las diferencias que históricamente han vencido a la mujer de color hasta callarla, borrarla y fragmentarla. Como mujeres de color las fuentes de esas diferencias se encuentran dentro de nuestras comunidades progresistas tercermundistas, feministas anglosajonas, y dentro del contexto más ancho de la “América Blanca Patriarcal”. Dadas las varias comunidades que representamos- como mujeres, como gente de color, como obreras pobres- las mujeres de color podemos servir como la puente entre las columnas de la ideología política y la distancia geográfica; ya que en nuestros cuerpos co-existen las identidades de opresión múltiples a las que hasta ahora ningún movimiento político, no obstante su origen geográfico, ha podido dirigirse simultáneamente. (Moraga, 1998, pág. 1)

En este contexto mujeres chicanas ubicadas simbólica y espacialmente en la frontera entre México y Estados Unidos, ligadas a contextos de profunda marginalidad económica, laboral, política y sexual, producen una importante producción política y teórica en torno a las especificidades de la opresión que sufrían como mujeres de color. Distanciándose entonces de una visión esencial del sujeto político del feminismo, las mujeres chicanas -no únicamente desde la producción teórica, sino fundamentalmente desde el activismo político-  resaltan las formas de opresión que subsisten dentro del movimiento feminista estadounidense de la época. 

De esta forma, me gustaría centrarme en las dimensiones epistemológicas pero sobre todo éticas que subyacen a las apuestas de las feministas chicanas en los textos anteriormente mencionados, dando cuenta del carácter político y corporal que ellas imprimen a su escritura, a partir de un diálogo con las nociones de una teoría sin garantías, el contextualismo radical (Restrepo, 2012) y las políticas de la localización (Haraway, 1995). Por otro lado, me gustaría referirme a las implicaciones teóricas, éticas y políticas que puede tener para las reflexiones producidas desde estudios culturales, un llamado a la radicalidad feminista en lo que respecta a las culturas que traicionan (Anzaldúa, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, 1988c). De manera transversal me interesa situar la noción de frontera a partir de una comprensión de lo que ha venido siendo denominado como interseccionalidad 2 La noción de interseccionalidad surge en el seno de las discusiones planteadas por mujeres feministas negras y chicanas como Kimberlé Crenshaw, Patricia Hill Collins, Chandra Talpade Mohanty, Angela Davis, Audre Lorde, Bell Hooks, Chela Sandoval, Cherríe Moraga y la propia Gloria Anzaldúa frente a la especificidad de la opresión que sufrían las mujeres que no se ajustaban a las demandas de igualdad económica y política que planteaban las feministas angloamericanas. Esto es magníficamente expresado en el conocido “Manifiesto de la Colectiva del Río Combahee” (1983/1977), en el cual se plantea la imposibilidad de abordar las matrices de opresión por raza, clase, sexo y género de manera independiente a la hora de buscar dar cuenta de las situaciones históricas concretas, específicas y radicalmente contextuales que han llevado a la subordinación de los cuerpos históricamente feminizados. Se trataría entonces de dar cuenta de los múltiples entrecruzamientos que se tejen entre las matrices de opresión para de esta manera complejizar la matriz teórica y metodológica que construyen las propias teorías feministas. Revisar: Carneiro, S (2005).Ennegrecer al feminismo Nouvelles Questions Feministes, 24 (2) (2005), pp. 21-26 y; Viveros, M (2016). La interseccionalidad: una aproximación situada a la dominación. En: Revista Debate Feminista, volumen 52. , es decir, a partir del reconocimiento de las múltiples articulaciones que se tejen entre los diferentes sistemas de opresión, como la raza, clase, sexo y género y por ende, por un compromiso con el entendimiento de la especificidad de la opresión que habita los cuerpos de las mujeres chicanas y tercermundistas. Finalmente y a manera de conclusión, me gustaría desarrollar la apuesta de Anzaldúa en torno al devenir mestiza “The New Mestiza”, “la bestia de la sombra” (1988), con el objetivo de brindar algunos elementos para la consideración de una acción política feminista, en dialógo con el compromiso político de intervención y transformación en el mundo que subyace al proyecto de los estudios culturales.

Ahora bien, resulta necesario denotar la imposibilidad de realizar una recontrucción teórica absolutamente coherente a partir de las apuestas de las feministas chicanas. Esto principalmente debido a que la potencialidad política de su escritura radica justamente en escapar de teorizaciones abstractas o descorporizadas. Su escritura es precisamente un devenir incesante de mutiplicidades y heterogeneidades irreductibles a un unico conjunto de principios teóricos. En la medida en que la escritura es constitutiva de su propio proyecto ético-político, esta no puede comprenderse como un mero ejercicio de sistematización o abstracción de la experiencia vivida. Antes bien, la escritura opera en ellas como una suerte de detonante político, como una carga de polvora que les permite tanto relatar como cuestionar las mutiples historias de opresion que han sufrido sus cuerpos.  La escritura de las feministas chicanas se sabe parcial y situada, y por esto no se deja atrapar por las pretensiones universalistas propias de los conocimientos marcadamente masculinos y logocentricos. Es por esto que no pretendo encerrar sus apuestas polticas y teóricas bajo el pretexto de la rigurosidad académica, sino que me interesa generar una suerte de ejercicio cartográfico a partir de la lectura de sus textos y mi perspectiva parcial3Cuando hablo de mi propia perspectiva parcial hago referencia a la necesidad político-epistémica de asumir radicalmente la situacionalidad de toda forma de conocimiento que la feminista Donna Haraway introduce para el proyecto teórico-político de los múltiples feminismos. Se trata de renunciar a la pretensión de universalidad y de reconocer la parcialidad de todo conocimiento para reintroducir la búsqueda de la objetividad para el feminismo, desligando dicha noción tanto del absoluto relativismo al que puede conducir algunas posturas constructivistas; como a las construcciones desencarnadas y descorporalizadas que han caracterizado a los conocimientos científicos en la modernidad occidental. Para una revisión de esta propuesta de una objetividad feminista revisar: Haraway, D. (1995). Conocimientos situados: la cuestión científica en el feminismo y el privilegio de la perspectiva parcial”. En : De la misma autora (1995):  Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Madrid: Ediciones Cátedra.

La motivación central que se moviliza en este texto radicaría entonces en ubicar y desplazar los límites y fronteras de los estudios culturales, arrojándolos a reflexiones en torno a los feminismos y específicamente al proyecto teórico, pero sobre todo político de las feministas chicanas. Esta es ante todo una motivación de orden ético-político que lejos de pretender traer las reflexiones de las feministas chicanas como un “objeto” valido de estudio para los estudios culturales, busca ampliar las fronteras académicas y éticas de los mismos, situando nuevos problemas y nuevos campos de acción y militancia político-académica. Permitiendo además articular los estudios culturales a los recientes esfuerzos por la desnaturalización de los roles sexuales y de género, así como al cuestionamiento de las múltiples matrices de opresión, por parte de los llamados “feminismos disidentes” (Preciado, 2007). 

Epistemologías fronterizas: escribir desde la carne y con la sangre

Escribe con tus ojos de pintor, con oídos de músico, con pies de danzantes. Tú eres la profeta con pluma y antorcha. Escribe con lengua de fuego. No dejes que la pluma te destierre de ti misma. No dejes que la tinta se coagule en el bolígrafo. No dejes que el censor apague la chispa, ni que las mordazas te callen la voz. Pon tu mierda en el papel. (Anzaldúa, 1988 a, pág. 227) .

Resulta necesario comprender la teoría feminista,  ante todo como un práctica corporal que nunca puede distanciarse de la experiencia vivida. Esta exigencia es evidente en los estudios feministas chicanos, bajo la empresa de una escritura absolutamente situada y localizada en la experiencia corporal, escritura además encarnada en contextos geopolíticos, materiales, sociales, raciales, éticos y políticos específicos y en las distintas opresiones que habitan los cuerpos de las mujeres tercermundistas. “Esta puente mi espalda” (Moraga & Castillo, 1988) se funda en la experiencia concreta y específica de las mujeres tercermundistas que narran, a partir de su propia experiencia vital, la historia de la opresión racista y heterosexista que se ha encarnado en sus cuerpos. Para ellas, la transformación de los referentes y estilos metodológicos y epistemológicos se presenta como una exigencia política y teórica que no puede ser abordada únicamente bajo los viejos marcos de interpretación de la filosofía o la escritura académica. 

Existe entonces una preocupación por transformar los registros desde los cuales se habla, acudiendo a la literatura, la canción, la autobiografía, la poesía, en suma, a una multiplicidad de modos de escritura que no necesitan ni buscan ser autorizados por ninguna institución académica. Hacer referencia a otros registros de habla, que hagan hincapié en la escritura encarnada, resulta necesario para las feministas chicanas en la medida en que, por un lado, ellas mismas han sido despojadas históricamente de la posibilidad de habitar la propia lengua materna, por lo que les resulta crucial negar la marca de la opresión lingüística que les supone el olvidar el español; y por el otro, el hablar desde otros registros les permite abandonar las exigencias de coherencia, universalidad y sistematicidad que se les impone desde los discursos masculinos que se habilitan en las instituciones académicas. Esto supone reconocer la potencialidad político-epistémica que subyace tanto en la escritura encarnada como en los entrecruzamientos entre distintos registros de habla, en la medida en que, abandonar la pretensión de universalidad de los discursos masculinos permite constituir conocimientos que partan de la experiencia vital y de los sentires corporales que atraviesan el propio ejercicio de la escritura. 

Deslenguadas. Somos las del español deficiente. Somos la pesadilla lingüística de ustedes, lo que les parece una aberración en el habla, su mestizaje lingüístico, el objeto de su burla. Como nosotras y nosotros hablamos con lenguas de fuego, se crucifica a nuestra cultura. Racial, cultural y lingüísticamente somos huérfanos, hablamos una lengua huérfana. (Anzaldúa, 1988c, pág. 109).

Anzaldúa no sólo desmonta la linealidad de lo disciplinar a través de sus textos –transitando cómodamente, y a veces sin previo aviso, entre la poesía, el ensayo, la prosa y los cuentos–, sino que sobrepasa los límites del propio lenguaje, torciendo los significados y jugando con las palabras hasta modelarlas desde nuevos lugares, obligándolas a relacionarse con sonidos, imágenes y sistemas de pensamiento que no siempre les son propios. A esta forma de escritura la autora la llamó linguistic terrorism (Borderlands 58). (Barrientos, 2017, pág. 4)

Tanto “Esta puente mi espalda” como “Borderlans, la frontera” se escriben dentro de un espacio geográfico definido, la frontera entre México y Estados Unidos, espacio en el cual se ha desarrollado la historia de las chicanas estadounidenses de origen mexicano. La frontera es entonces tanto un lugar de enunciación, como un anclaje epistemológico que les permite a las chicanas dar fuerza a una apuesta que no pretende ubicarse en un lugar propio, ni busca cerrarse a las exigencias de la cultura que muchas veces tiende a defenderse sin reparo alguno. Ubicarse en el lugar de una epistemología fronteriza es reconocer la posición desde la que se habla, esto es, por tanto, ser consciente de los privilegios y opresiones que nos habitan y constituyen, reconociendo de paso las especificidades de la propia opresión. Hablar desde la frontera implica entonces renunciar a la creencia en una identidad cerrada o clausurada, abrazando la potencialidad política que se desprende de la hibridez y la inestabilidad, habitando lo contradictorio y reconociendo la productividad y creatividad política que supone la propia contradicción.  Habitar la frontera, es habitar el mundo anglo y el mundo mestizo a la vez, ir y venir del español al inglés pasando por la militancia, el activismo y la academia. La frontera también se encuentra en la piel, en los ojos, en la lengua y en las malas costumbres. Así, la escritura chicana busca hacer puentes, abrir caminos para cruzar la frontera, para ubicarse en un devenir fronterizo. 

Así es como nuestra teoría se desarrolla. Mientras “desatamos el nudo” (Levins-morales) de las fueras que nos han formado, empezamos a reconocerlas como las meras raíces de nuestro radicalismo. (Moraga & Castillo, 1988, pág. 10). 

Estar en la frontera, es estar aquí y allá, escribir desde la situacionalidad específica que subyace a la experiencia chicana, el nacer en las entrañas del monstruo, pero abrazando la potencialidad que esta situación les ofrece. Para Anzaldúa, es una invitación a escribir desde las tripas y con la sangre, para enunciar los problemas que se padecen desde el propio cuerpo, en sus palabras: “No creas en el papel, pero en tus entrañas, en tus tripas y del tejido vivo-escritura orgánica le llamo yo” (Anzaldúa, 1988 a, pág. 226). Transformar el relato de la opresión que se sufre desde la condición de ser una mujer lesbiana y de color en los Estados Unidos, no puede pasar únicamente por señalar la participación de los sectores subalternizados dentro de las narraciones de los dispositivos de gestión y gobierno de las poblaciones, sino que, implica subvertir y desplazar los registros que sostienen los relatos hegemónicos de la opresión. Se trata, en suma, de señalar y politizar de manera radical la pocisionalidad y el lugar de enunciación desde los cuales se busca interpelar y transformar las condiciones concretas de la opresión. A mi modo de ver, esta es una invitación a reconocer que el conocimiento debe asumirse como localizable, parcial y responsable4Si bien reconocemos que todo conocimiento es parcial, esto no quiere decir que todas las formas de conocimiento se reconozcan y presenten a sí mismos como parciales y responsables, este es el caso de la mayoría de los conocimientos científicos en occidente. Esta apuesta por reconocer la absoluta situacionalidad de las apuestas teóricas está ligada a la intención por construir una propuesta de objetividad para el feminismo- que trabajamos en el pie de página anterior- por parte de autoras como Donna Haraway o Sandra Harding. Además de esto, la referencia a la responsabilidad del conocimiento se deriva de la propia situacionalidad del conocimiento, en la medida en que, al ser siempre localizable, las formas de conocimiento deberían dar cuenta tanto de sus monstruos productivos como de sus monstruos destructivos, esto es, deberían asumir la responsabilidad de los efectos de sus propias apuestas teóricas., por lo que comprendemos las epistemologías fronterizas como un esfuerzo por escapar tanto de la idea de una objetividad construida a partir de la fidelidad con los registros empíricos, como a la pretendida “neutralidad” de los relativismos que conducen a un no-lugar y por tanto a la creencia en un sujeto no-marcado.

Esta es la mirada que míticamente inscribe todos los cuerpos marcados, que fabrica la categoría no marcada que reclama el poder de ver y no ser vista, de representar. Y de evitar la representación. Esta mirada significa las posiciones no marcadas de Hombre y de Blanco, uno de los muchos tonos obscenos del mundo de la objetividad a oídos feministas en las sociedades dominantes científicas y tecnológicas, postindustriales militarizadas racistas y masculinas, es decir, aquí, en la panza del monstruo, en los Estados Unidos de finales de los años ochenta. Yo quisiera una doctrina de la objetividad encarnada que acomode proyectos de ciencia feminista paradójicos y críticos: la objetividad feminista significa, sencillamente, conocimientos situados. (Haraway, 1995, pág. 324)

 Así, me gustaría acudir a la invitación de hacer un puente, en este caso ubicándome en la frontera de los estudios culturales que se abre con la potencia vital que encarnan las feministas chicanas. La escritura encarnada, de la chicana, la prieta, la güera, no puede, a causa de sí misma, presentarse únicamente como un estudio, no busca simplemente acumular conocimiento, su objetivo central es la intervención política en el mundo a partir del reconocimiento de su situacionalidad. Esta intención de intervenir políticamente en el mundo se encarna en la figura de la Neplanta o Neplantera, a la cual Anzaldúa hace referencia de manera constante en su escritura. El concepto de Neplanta viene de una palabra náhuatl que podría traducirse como espacio intermedio o espacio entre-mundos. Anzaldúa introduce la figura de la neplantera para referirse a la posibilidad de asumir el neplanta, es decir, de abrazar la posibilidad de actuar como mediadora de mundos. Situarse en el lugar de mediadora de mundos supone entonces la posibilidad de asumir una nueva subjetividad políticamente implicada que, a partir del desarrollo de sus sentidos, puede habitar la labor de transitar y mediar entre diferentes mundos, entre diferentes culturas y, por tanto, entre diferentes identidades. Se trata entonces de un concepto radicalmente politizado que nos indica la labor política que es asumida por las feministas chicanas. La neplantera es un sujeto político capaz de desafiar las ficciones culturales que sostienen las matrices de opresión, posibilitando de esta manera ampliar las fracturas que suponen las configuraciones culturales y permitiendo abrazar la posibilidad de confluir y devenir con otrxs. 

Esto confluye directamente con el estilo intelectual y político de los estudios culturales, especialmente con el carácter radicalmente politizado de la teoría que encarna la lucha feminista de las chicanas. En la medida en que, el propio proyecto intelectual de los estudios culturales busca rescatar el lugar radicalmente contextual y politizado de la labor teórica. La política de las chicanas se funda en la frontera, en los conflictos, fracturas y contradicciones que esta implica. La escritura chicana no busca ni pretende hablar por otrxs, más bien comprende que solo se puede empezar por una misma, que la teoría es corporal o no lo es. Así, me gustaría leer la escritura chicana, al igual que a los estudios culturales, como un proyecto intelectual y político, que se alimenta desde la propia experiencia, la localización y en cierta forma bajo lo que Stuar Hall denomina como contextualismo radical y una teoría sin garantías (1992). Esto último implica, por un lado, construir articulaciones estratégicas entre el compromiso por un contextualismo radical, en términos de Stuart Hall, y las diferentes apuestas epistemológicas (y sobre todo ontológicas) provenientes de lo que hemos venido denominando como epistemologías fronterizas; y por el otro, comprender las múltiples dimensiones y determinaciones que se encuentran relacionados con los análisis de la cultura, esto es, reconocer las múltiples interseccionalidades que se dan entre la raza, el sexo, el género, la clase, la edad y la especie, además de las múltiples relaciones de poder que se establecen en contextos culturales específicos.

Las culturas que traicionan: la mala mujer y la buena cultura

La cultura espera que las mujeres muestren mayor aceptación a, y compromiso con, el sistema de valores que los varones. La cultura y la Iglesia insisten en que las mujeres están sometida a los hombres. If a woman rebels she is a mujer mala. Si una mujer no renuncia a sí misma en favor del varón es egoísta. Si una mujer se mantiene virgen hasta el matrimonio, she is a good woman. Para una mujer de mi cultura únicamente había tres direcciones hacia las que volverse: hacia la iglesia como una monja, hacia las calles como prostituta, o hacia el hogar como madre”. (Anzaldúa, 1988c, pág. 57).

La frontera no es un lugar fácil de habitar. Reconocer las contradicciones inherentes a la posición fronteriza pasa, para Anzaldúa, por reconocer las raíces profundas de la opresión y por tanto por rebelarse a las exigencias que hace una cultura para ser una buena mujer. Hay que escapar a las culturas que traicionan, para ella escapar del hogar era la única forma de abrazar la rebelde que habita su cuerpo, la bestia de la sombra. Esa bestia es la rebelde feminista en su interior, aquella que no puede callar fácilmente pretendiendo ser una buena muchacha. Pero este rebelarse no es un irse sin más, se trata más bien de reconocer la ambivalencia y la fractura que surge en la frontera, para Anzaldúa es un acto político de enunciación de su subjetividad como mujer chicana, pero al mismo tiempo una denuncia a la opresión racista y heterosexista que se deriva de esta cultura. 

La noción de la Bestia de la sombra en Anzaldúa resulta una suerte de figuración de la potencia o el empuje vital hacia la resistencia frente a todas las relaciones de poder que se presentan como constriñentes o limitantes. Se trata de una suerte de grito, de una fuerza inconmensurable que se opone a ser reducida a las exigencias de la buena cultura. Me gustaría tomarlo como una suerte de devenir que empuja a la necesidad de oponerse y de resistir a las matrices de opresión que pretenden gobernar la experiencia vital de las mujeres tercermundistas. Situarse en el lugar de la Bestia de la Sombra es ser una mala mujer, una hocicona, una rebelde y una disidente tanto de la cultura blanca dominante, como de los elementos de la cultura chicana que se fundan en los entrecruzamientos entre las matrices de opresión racistas, clasistas y heterosexistas. 

Hay una rebelde en mí-la Bestia-sombra-. Es una parte de mí que se niega a obedecer las órdenes de autoridades externas. Se niega a obedecer a mi voluntad consciente, amenaza la soberanía de mi gobierno. Es esa parte de mí que odia las restricciones de cualquier tipo, incluso las autoimpuestas. A la primera señal de limitaciones sobre mi tiempo o espacio por parte de otras personas, suelta una coz con los dos pies. Sale a escape. (Anzaldúa, 1988c, pág. 56)

Para muchas feministas chicanas el acto de reconocer la especificidad de la opresión que sufren, en términos de las intersecciones que se dan entre las matrices de opresión por raza, clase, sexo y género, supone descentrarse de aquellos elementos que no les permiten encontrar en su cultura un lugar lo suficientemente cómodo para habitar. Para muchas chicanas su lesbianismo y su radicalidad feminista se ha convertido en una barrera entre ellas y su gente, pero el reconocimiento de su posición como mujeres racializadas, les obliga reconocer las luchas de sus madres y abuelas, que sufrieron igual que ellas la traición de su cultura.

Me siento afortunada de haber sido criada en ese ambiente. Pero ahora encontraría algo difícil vivir así porque es muy patriarcal. Las mujeres tienen un rol limitado (tanto como los hombres); y soy lesbiana. Tal vez en tiempos pasados de una manera u otra podría haber vivido allí. Pero ahora, mi lesbianismo se ha convertido en una barrera entre mí misma y mi gente. (Valerio, 1988). 

Ser lesbianas políticas es para muchas de ellas un acto de resistencia frente a una cultura profundamente machista que pretende constreñir sus formas de vida. Ser lesbiana es ser una mala mujer una mujer rebelde, en tanto su escogencia sexual rompe con la norma heterosexual5La Noción de la norma heterosexual a la cual me refiero acá surge de la propuesta de la feminista materialista francesa Monique Wittig. Para ella, la heterosexualidad opera fundamentalmente como un régimen político, que produce y sostiene normativamente el binarismo sexo-genérico (masculino-femenino). Wittig ordena su exposición del régimen heterosexual a partir de una comprensión histórica y materialista de la organización del sexo y sus efectos sobre los cuerpos que son atravesados por este sistema sexo-genérico. El régimen heterosexual aparece entonces como un sistema de dominación que encuentra su correlato en la formación de un dispositivo ideológico, donde la ideología parece operar a la manera althusseriana, es decir, como un pensamiento que produce los sujetos y las subjetividades que lo soportan, en tres palabras: The Straight Mind (el pensamiento heterosexual) Revisar: Wittig, M. (2006). “El pensamiento heterosexual y otros ensayos”. Barcelona: Egales S, L. que les impone a las mujeres un lugar de disposición sexual y afectiva frente a los hombres. “La Lesbiana ha descolonizado su cuerpo” (Clarke, 1988) porque rechaza la posición de servidumbre implícita en las relaciones heterosexistas. Ser lesbiana, para muchas chicanas, implica ubicarse en un lugar de oposición frente a la propia cultura que busca imprimir en sus cuerpos la institución de la heterosexualidad como norma fundamental para la inteligibilidad de los cuerpos y el sexo. Implica además estar dispuesta a abrazar a la bestia de la sombra que se hunde en las raíces de la propia opresión. Abrazar la frontera que las constituye es reconocer la ambivalencia que su propia existencia encarna, esto es, reconocer y abrazar la condición liminal y fronteriza de su subjetividad, en tanto mujeres chicanas, mestizas, lesbianas y feministas. Siguiendo a Anzaldúa, se trata de abrazar a la Bestia de la Sombra deviniendo una mala mujer, rehusándose en ultimas a situarse acríticamente en los condicionamientos culturales, sexuales, raciales, morales y políticos que se les impone a las mujeres.

¿Me dices que mi nombre es la ambivalencia? Piensa en mí como Shiva, con un cuerpo con muchos brazos y piernas y con un pie en la tierra color café, otro en lo blanco, otro en la sociedad heterosexual, otro en el mundo gay, otro en el mundo de los hombres, de las mujeres, un brazo en la clase obrera, los mundos socialistas y ocultos. (Anzaldúa, 1988 b).

La bestia de las sombras que habita en Anzaldúa es esa parte de las mujeres chicanas que asusta a los hombres, a los meros machos. A las mujeres en tierras fronterizas se les suele enseñar a temer a la sexualidad, a temer a sus cuerpos, pero la bestia en sus sombras las invita a luchar contra la opresión racial, sexista y clasista que se les pretende imponer mediante el miedo a sí mismas. Pero esta bestia de la sombra debe encontrar en su subjetividad mestiza el lugar mediante el cual puede enunciar sus propias opresiones, el lugar al cual debe renunciar, al cual debe oponerse, pero desde el cual debe situarse. De hecho, las feministas chicanas no se permiten escoger entre su identidad cultural y su identidad sexual, para ellas esta elección es un profundo desconocimiento de la especificidad de su opresión. La acción política de las feministas chicanas las lleva a reconocer la tiranía que subyace a su cultura, las lleva a reaccionar frente a la cultura hecha por los hombres y transmitida por las madres a sus hijas. Para las lesbianas de color el valor de este acto de rebeldía radica en oponerse a su cultura a partir de la subversión de los roles de sexo que se les ha asignado como mujeres, pero al mismo tiempo, esta oposición es el fundamento de su propia radicalidad.

 En suma, me gustaría interpretar este llamado de las culturas que traicionan como una invitación a reconocer los límites y las opresiones que radican a la propia cultura, esto no queriendo decir que la solución radica en abandonar la cultura como lugar de enunciación, es decir, como espacio de potencialidad. El llamado a una radicalidad feminista no es entonces un dejar de estar en el lugar de la cultura que se habita, es más bien reconocer que la especificidad de la opresión requiere un estar allí, donde las opresiones operan, sin subsumirse en los valores de la cultura que la traicionan a una misma. Se trata ante todo de un llamado a ocupar un lugar de liminalidad, a habitar el in between, a estar en medio-de y a habitar esa instancia intermedia de manera productiva epistemológica, política y éticamente. En palabras de Anzaldúa “Yo no veo a los pueblos tercermundistas y a las mujeres como opresores sino como cómplices inconscientes de la opresión, legando a nuestros hijos y a nuestros amigos las ideologías de los opresores” (1988 b, pág. 166). La identidad de la mujer chicana está también forjada y enraizada  en la historia de la resistencia de la mujer india y de color, pero el compromiso político con su lesbianismo y su subjetividad de frontera, la lleva a rebelarse contra la propia cultura, a vivir la vida por sí misma. Sin embargo, el acto de separarse de la cultura mestiza no implica perder el contacto con los orígenes de la propia opresión, más bien se trata de una vida en la frontera, en el cruce herético de lo propio, del hogar, la casa y lo extraño, su bestia en la sombra, la frontera en la que se habita. 

Sin embargo, cuando dejé mi casa no perdí el contacto con mis orígenes, porque lo mexicano forma parte de mí. Soy una tortuga, allá donde voy llevo mi “hogar” en mi espalda (Anzaldúa, 1988c, pág. 63)

Me gustaría comprender el cruce de la frontera como un cruce entre la identidad chicana y la identidad feminista, como un cruce entre la cultura que se habita y la desactivación de la opresión que en ella misma se funda. Si hay que desactivar los efectos de la cultura, sería aquellos de la cultura anglo heterosexista, que busca imponerles a las mujeres de color un constante miedo por sus cuerpos y sus sexualidades, desactivando de paso aquellos elementos de la cultura mexicana o chicana que soportan la opresión de las mujeres chicanas.  La cultura que hay que desactivar es la cultura dominante, aquella que ve con buenos ojos a la buena muchacha, a la buena mestiza, aquella que enjaula a la bestia de la sombra en el sexo adecuado, en las buenas costumbres. “Yo no glorificaré aquellos aspectos de mi cultura que me hayan dañado y que me hayan dañado bajo el pretexto de protegerme” (Anzaldúa, 1988c, pág. 63).  Esto último no implica, por tanto, un abandonar la cultura sin más, más bien se trata de afirmarse en los intersticios y las fracturas que de ella se desprenden y que una potencializa a partir de la acción política feminista. Después de todo, la cultura tiene nombre de mujer, porta en sí misma la historia de las madres y abuelas que aun a pesar de reproducir las relaciones de opresión del patriarcado, les enseñaron a muchas mujeres a sobrevivir a él. 

Devenir Mestiza- The New Mestiza: política y trasformación para una rebelión

 

Quiero la libertad de poder tallar y cincelar mi propio rostro, cortar la hemorragia con cenizas, modelar mis propios dioses desde mis entrañas. Y si ir a casa me es denegado entonces tendré que levantarme y reclamar mi espacio, creando una nueva cultura- una cultura mestiza- con mi propia madera, mis propios ladrillos y argamasa y mi propia arquitectura feminista. (Anzaldúa, 1988c, pág. 64).

El trabajo de la nueva mestiza es forjar las herramientas bajo las cuales se puede desarmar la casa del amo6Ver: Lorde, Audre. (1988). “Las herramientas del amo nunca desarmarán la casa del amo”. En: “Esta puente mi espalda: Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos”.  Editado por Cherrie Moraga y Ana Castillo. San francisco. Editorial “ismo”.. Las chicanas suelen escribir desde las fracturas que dividen a los mexicanos en Estados Unidos, sobre las fronteras que separaran a las mujeres lesbianas de color de las estrategias y mecanismos de discriminación que subyacen a su propia raza. La identidad y el proyecto político de la nueva mestiza pueden comprenderse entonces como un intento por reconciliar, de manera parcial, la identidad racial y cultural que constituye a la experiencia chicana con la identidad sexual que, en primera instancia, las distancia de su propia cultura. En “Borderlands: The new Mestiza” surge la intención de motivar un acto de creación de una nueva “identidad” que no esté sujeta a identidades binarias, ni a los espacios geográficos nacionales en los que se han soportado las matrices de opresión. No se trata entonces de pensar a la mestiza como una combinación entre identidad racial e identidad sexual, sino de asumirla como un espacio de creatividad política radical que escape de esencialismos o binarismos. 

Anzaldúa propone con la idea de una conciencia mestiza, la creación de un espacio subjetivo en el cual se crucen y articulen todos los registros de la opresión que constituyen la situación particular de la feminista chicana. El devenir de una nueva mestiza surge entonces de la articulación de distintas formas de opresión en las cuales se funda la radicalidad feminista de la bestia de la sombra. Se trata de reconocerse como mujer de color (la prieta, la güera, la india); como mujer mexicana (chicana); deslenguada, lesbiana y feminista. Es el nacimiento de una identidad hibrida y transnacional, de la nueva mestiza, de la mala muchacha.

La Nueva Mestiza aborda esto desarrollando la tolerancia hacia las contradicciones, la tolerancia hacia la ambigüedad, Aprende a ser india en la cultura mexicana, a ser Mexican desde un punto de vista Anglo. Aprende a hacer juegos malabares con las culturas. Posee una personalidad plural, opera en un modo pluralista- nada se deshecha, lo bueno, lo malo y lo feo, nada se rechaza, nada se abandona-. No solo sostiene las contradicciones, convierte la ambigüedad en otra cosa. (Anzaldúa, 1988c, pág. 136)

 El acto de creación de la conciencia de la nueva mestiza toma como punto de partida la conciencia del cruce, es decir, parte de la puente que se construye en la frontera. La bestia de la sombra es “la puente mi espalda”, refiere a una acción política que se deriva del cruce de la subalternidad y la diferencia sexual a la multiplicidad fronteriza que constituye a la nueva mestiza como sujeta de su propia cultura, de su propia diferencia racial y sexual. Esta consciencia se construye entonces en los intersticios entre la migración y la situación de opresión que radica en el hecho de construirse en el otro lado de la frontera. La puente, nuestra espalda, hace surgir una conciencia de la opresión, no solo de las mujeres, sino de los sujetos de color, de los migrantes, de lxs maricxs y las queer, de las pobres, de los indios y las sujetxs de la periferia. La nueva mestiza es ante todo una posición fronteriza, hibrida, contradictoria y ambivalente que no busca cercenar la potencia de su politicidad, bajo la búsqueda de una coherencia interna o de una pretendida “centralidad” de alguna opresión, sea esta de clase, raza sexo o género.

 Para mí, el devenir de la nueva mestiza es el despertar de la bestia de la sombra que una lleva dentro, la bestia que habita múltiples nombres y habla múltiples lenguas. Es ante todo un acto de enunciación política, que hace de las feministas chicanas mujeres rebeldes, unas malas mujeres, esas que no pueden quedarse calladas, las boconas y hociconas. Aquellas que transitan the mestiza way no pueden mirar hacia atrás, no pueden negar la politicidad de su existencia, ni la politicidad de sus apuestas. No se puede escapar a la bestia de la sombra que clama por abrirse paso en la cultura dominante, que no puede solo callarse ante la opresión que la habita. The mestiza way es la garantía de una teorización de la política y una politización de la teoría (Restrepo, 2012). Es abrirse paso por las fracturas que una misma abre dentro de la propia cultura, es por tanto una actividad política sobre el mundo, sobre la vida y sobre unx mismx. 

“Porque yo, una mestiza,
salgo continuamente de mi cultura
para entrar en otra,
como estoy en todas las culturas a la vez.
Alma entre dos mundos, tres, cuatro,
Me zumba la cabeza con lo contradictorio.
Estoy norteada por todas las voces que me hablan
Simultáneamente”

(Anzaldúa, 1988c, pág.134).

Consideraciones finales: Hablar en lenguas y escribir con las tripas desde la liminalidad de los estudios culturales

No creas en el papel, pero en tus entrañas, en tus tripas y del tejido vivo- escritura orgánica le llamo yo. Un poema trabaja para mí no cuando dice lo que quiero que diga y no cuando evoca lo que quiero. Trabaja cuando el tema con el que empecé se metamorfosea alquímicamente en otro distinto, en otro que se ha descubierto, o destapado, por el poema mismo. Trabaja cuando me sorprende, cuando dice algo que he reprimido o he fingido no saber. El sentido y el valor de mi escritura se miden por el riesgo que corro yo y la desnudez que logro. (Anzaldúa, 1988 a, pág. 226).

Este texto comenzaba con un interrogante en torno a la posibilidad de tejer o hacer una puente entre las epistemologías fronterizas de las feministas chicanas y el proyecto teórico-político de los estudios culturales. Luego de realizar un recorrido por las apuestas narrativas y teóricas de autoras feministas como Gloria Anzaldúa o Cherrie Moraga me doy cuenta de que no puede haber un único camino para abordar la labor de hacer una puente, en la medida que la noción misma de la puente refiere a la necesidad de reconocer la parcialidad de las propias propuestas teóricas. Es por esto que me resulta fundamental situar algunos puntos para la elaboración de la puente que en estas páginas apenas resulta esbozada. La puente que emerge de las reflexiones agenciadas en este texto se presenta como un camino que aún debe ser recorrido, un camino que pretende abrazar la potencialidad político-epistémica de la hibridez, la liminalidad y la contradicción. Se trata de tejer la puente entre los llamados tanto a un contextualismo radical como a una teorización sin garantías, de parte de los llamados estudios culturales; y las nociones de la frontera, la escritura encarnada o la conflictividad productiva. Esta puente no es más que un hibrido, un monstruo que aún no termina de emerger pero que acá empieza a dibujarse.

A mi forma de ver, asumir la potencialidad política de las epistemologías fronterizas y de las propuestas teóricas de las feministas chicanas, supone la necesidad de empezar a escribir con las tripas y con la sangre. Supone la necesidad de hablar en lenguas y habitar la situacionalidad que se abre con la bestia de la sombra que llevamos dentro. Este llamado puede ser oído y agenciado por lugares de enunciación tan disimiles como los de los propios estudios culturales. Queda por ver si aquellas que han tomado para sí la labor de reconocer los múltiples entrecruzamientos entre las matrices de opresión que han sufrido históricamente las mujeres atravesadas por la marca de ser nombradas cuerpos raros, negros, lesbianos, pobres, mestizos, latinos, disfuncionales, maricas o simplemente femeninos, pueden abrazar también la posibilidad de desactivar los efectos de estas marcas. Esto supondría la posibilidad de abrazar la condición de Neplantera tanto de la escritura encarnada de las feministas chicanas como de la irreverente tarea de deformar y transgredir las fronteras de campos de teorización como los de los propios estudios culturales. 

Bibliografía

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Viveros, M (2016). La interseccionalidad: una aproximación situada a la dominación. En: Revista Debate Feminista, volumen 52.

A propósito del autor

Alejandro Mendoza Jiménez estudió Ciencias políticas en la Universidad Nacional de Colombia. Actualmente adelanta estudios de Filosofía en la misma universidad, además de ser estudiante de la Maestría en Estudios Culturales donde adelanta su tesis titulada: La Fulminante posporno: Interrogantes entorno al transfeminismo y la pospornografía sud-acá. Correo: samendozaj@unal.edu.co

Notas   [ + ]

1. A pesar de la enorme dificultad que subyace a la intención de establecer las especificidades teóricas y políticas de los estudios culturales como campo de estudios y como practica-teórica, que los diferencie de otras apuestas como los estudios sobre la cultura o la antropología cultural; podríamos afirmar que la especificidad del proyecto de los estudios culturales se constituye fundamentalmente a partir de cuatro elementos: 1) Los estudios culturales parten de una definición de la cultura según la cual, esta se encuentra articulada de manera permanente a los dispositivos de poder. Esta suerte de relación mutuamente constitutiva entre el poder y la cultura usualmente tiene una fuerte ligazón con el tratamiento que hace Foucault a las formas históricas en las que se expresa el poder; 2) Los estudios culturales se asumen como un proyecto intelectual y político, es decir, no se conciben como un mero campo de estudios que buscaría producir conocimiento mas adecuado sobre los fenómenos culturales, sino que asumen de manera consciente su expresa vocación política de transformación e intervención en el mundo; 3) Los estudios culturales se constituyen como un proyecto intelectual y político que busca escapar de toda forma de reduccionismo o esencialismo que pretenda reducir las complejas relaciones que se tejen entre la cultura, el poder y la política a un solo elemento explicativo, pretendiendo además utilizar las herramientas metodológicas de un solo campo disciplinar. De esta forma al renunciar al pensamiento reduccionista los estudios culturales usualmente se denominan como transdiciplinarios, interdisciplinarios e incluso, asumiendo una clara carga de irreverencia en sus teorizaciones, indisciplinados; y 4) Los estudios culturales se reconocen como radicalmente contextuales (haciendo alusión a la conocida noción de contextualismo radical del  teórico jamaiquino Stuart Hall, la cual mencionaremos en este texto), en tanto asumen la absoluta parcialidad de toda forma de conocimiento en relación a su vocación explicita por reconocer las múltiples articulaciones entre los contextos históricos específicos y los conocimientos que allí se producen. Para una revisión más profunda de los elementos que constituyen la especificidad de los estudios culturales como proyecto intelectual y política ver:  Restrepo, E. (2012). Antropología y estudios culturales. Buenos Aires: Siglo XXI y; Hall, S. (2010). Sin garantías: Trayectorias y problemáticas en estudios culturales. Bogotá: Instituto de Estudios Sociales y Culturales, Apensar. Pontificia Universidad Javeriana.
2.  La noción de interseccionalidad surge en el seno de las discusiones planteadas por mujeres feministas negras y chicanas como Kimberlé Crenshaw, Patricia Hill Collins, Chandra Talpade Mohanty, Angela Davis, Audre Lorde, Bell Hooks, Chela Sandoval, Cherríe Moraga y la propia Gloria Anzaldúa frente a la especificidad de la opresión que sufrían las mujeres que no se ajustaban a las demandas de igualdad económica y política que planteaban las feministas angloamericanas. Esto es magníficamente expresado en el conocido “Manifiesto de la Colectiva del Río Combahee” (1983/1977), en el cual se plantea la imposibilidad de abordar las matrices de opresión por raza, clase, sexo y género de manera independiente a la hora de buscar dar cuenta de las situaciones históricas concretas, específicas y radicalmente contextuales que han llevado a la subordinación de los cuerpos históricamente feminizados. Se trataría entonces de dar cuenta de los múltiples entrecruzamientos que se tejen entre las matrices de opresión para de esta manera complejizar la matriz teórica y metodológica que construyen las propias teorías feministas. Revisar: Carneiro, S (2005).Ennegrecer al feminismo Nouvelles Questions Feministes, 24 (2) (2005), pp. 21-26 y; Viveros, M (2016). La interseccionalidad: una aproximación situada a la dominación. En: Revista Debate Feminista, volumen 52.
3. Cuando hablo de mi propia perspectiva parcial hago referencia a la necesidad político-epistémica de asumir radicalmente la situacionalidad de toda forma de conocimiento que la feminista Donna Haraway introduce para el proyecto teórico-político de los múltiples feminismos. Se trata de renunciar a la pretensión de universalidad y de reconocer la parcialidad de todo conocimiento para reintroducir la búsqueda de la objetividad para el feminismo, desligando dicha noción tanto del absoluto relativismo al que puede conducir algunas posturas constructivistas; como a las construcciones desencarnadas y descorporalizadas que han caracterizado a los conocimientos científicos en la modernidad occidental. Para una revisión de esta propuesta de una objetividad feminista revisar: Haraway, D. (1995). Conocimientos situados: la cuestión científica en el feminismo y el privilegio de la perspectiva parcial”. En : De la misma autora (1995):  Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Madrid: Ediciones Cátedra.
4. Si bien reconocemos que todo conocimiento es parcial, esto no quiere decir que todas las formas de conocimiento se reconozcan y presenten a sí mismos como parciales y responsables, este es el caso de la mayoría de los conocimientos científicos en occidente. Esta apuesta por reconocer la absoluta situacionalidad de las apuestas teóricas está ligada a la intención por construir una propuesta de objetividad para el feminismo- que trabajamos en el pie de página anterior- por parte de autoras como Donna Haraway o Sandra Harding. Además de esto, la referencia a la responsabilidad del conocimiento se deriva de la propia situacionalidad del conocimiento, en la medida en que, al ser siempre localizable, las formas de conocimiento deberían dar cuenta tanto de sus monstruos productivos como de sus monstruos destructivos, esto es, deberían asumir la responsabilidad de los efectos de sus propias apuestas teóricas.
5. La Noción de la norma heterosexual a la cual me refiero acá surge de la propuesta de la feminista materialista francesa Monique Wittig. Para ella, la heterosexualidad opera fundamentalmente como un régimen político, que produce y sostiene normativamente el binarismo sexo-genérico (masculino-femenino). Wittig ordena su exposición del régimen heterosexual a partir de una comprensión histórica y materialista de la organización del sexo y sus efectos sobre los cuerpos que son atravesados por este sistema sexo-genérico. El régimen heterosexual aparece entonces como un sistema de dominación que encuentra su correlato en la formación de un dispositivo ideológico, donde la ideología parece operar a la manera althusseriana, es decir, como un pensamiento que produce los sujetos y las subjetividades que lo soportan, en tres palabras: The Straight Mind (el pensamiento heterosexual) Revisar: Wittig, M. (2006). “El pensamiento heterosexual y otros ensayos”. Barcelona: Egales S, L.
6. Ver: Lorde, Audre. (1988). “Las herramientas del amo nunca desarmarán la casa del amo”. En: “Esta puente mi espalda: Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos”.  Editado por Cherrie Moraga y Ana Castillo. San francisco. Editorial “ismo”.