Amores OpacosTiempo: 45'

Irene Peano

1. Gobernanza y escape en la esfera íntima de las trabajadoras sexuales nigerianas

Aclamado como uno de los supuestos distintivos de la gobernanza moderna, el ethos de la transparencia (Strathern, 200; West, Sanders, 2003) impregna, posiblemente, no solamente la llamada esfera pública, sino también el ámbito de las relaciones íntimas. De hecho, puede considerarse, en la terminología foucaultiana, como parte de un amplio dispositivo (o aparato) de subjetivación, que atraviesa la distinción entre los ámbitos de lo público y lo privado. En este artículo, mi propósito es desentrañar el juego de la transparencia y su ausencia, examinando dinámicas intersubjetivas que pueden describirse como puntos de fuga e imperceptibilidad, de manipulación y auto-transgresión. De este modo, exploro la tensión entre la conformidad y el desafío en los procesos de subjetivación, buscando resaltar las ambigüedades inherentes a una serie de relaciones que observé mientras realizaba una investigación etnográfica sobre el trabajo sexual en el régimen de servidumbre de las mujeres nigerianas migrantes. Aunque comparto la preocupación foucaultiana por rastrear las operaciones de los mecanismos de subjetivación, aquí quiero señalar la incompletud constitutiva de estos últimos, preguntando dónde podría estar su exceso y cómo podría explicarse.

Más concretamente, me centro en las ambiguas relaciones de las mujeres nigerianas con los clientes, los amantes y los maridos, así como con las instituciones y las ONG. La investigación se llevó a cabo en la ciudad de Benin (Nigeria) durante un período de once meses (octubre de 2066 a septiembre de 2007), y en Turín (Italia) durante otros seis meses (octubre de 2007 a abril de 2008). Los viajes de seguimiento y la investigación en curso sobre fuentes secundarias corroboran la experiencia del trabajo de campo principal. Este última se llevó a cabo principalmente mediante la observación participante en el contexto de proyectos de lucha contra el tráfico y de reducción de daños, llevados a cabo en ambos países por diferentes ONG. 

Estas implementaron prácticas de prevención (como campañas de información o formación profesional de las jóvenes nigerianas consideradas (en riesgo) de ser víctimas de la trata), pero también trabajaron para la «rehabilitación» de las víctimas (a través de planes de microcréditos para los deportados en Nigeria, y los llamados proyectos (artículo 181 El artículo 18 de la ley de inmigración italiana establece que los inmigrantes indocumentados que demuestren que son explotados gravemente (normalmente mediante trabajo sexual) pueden tener acceso a un permiso de estancia, en un programa de protección y «reintegración». Normalmente, esto implica la residencia en una casa de acogida, así como formación y cierto apoyo para encontrar empleo. Para los enfoques críticos de estos aparatos, véanse, entre otros, y con referencia específica a Italia, Andrijasevic (2011) y Giordano (2008). ) en Italia), en el trabajo de divulgación y el apoyo al acceso a los servicios de salud para las prostitutas migrantes que ejercen en la calle2 A lo largo de este artículo, empleo los términos «prostituta» y «prostitución» no como herramientas analíticas, sino como categorías que denotan el trabajo de naturaleza sexual en el discurso popular, y en términos disciplinarios/gubernamentales. En cambio, a efectos de análisis, considero la prostitución como una forma de trabajo (afectivo, corporal, sexual) (cf. Fortunate, 1981, 2007; Gimlin, 2007; Hardt, 1999). en Italia. 

También exploré dinámicas sociales más amplias relacionadas con la cuestión de la prostitución de las inmigrantes y realicé entrevistas a profundidad con el personal de las ONG, así como con aquellas mujeres con las que había establecido relaciones de amistad más estrechas y de confianza. La investigación examinó las formas en que la explotación, el disciplinamiento y el control son operados por una serie de sujetos –desde las madams hasta los parientes, maridos y amantes, así como por los organismos gubernamentales y no gubernamentales– dentro de dispositivos entrelazados pero múltiples. Entre ellos, el discurso de la lucha contra la trata (Agustin, 2007; Adrijasevic, 2011; Doezema, 200; O’Connell, Davidson, 2006; Weotzer, 2007) se ha hecho cada vez más patente desde principios de la década de 1990. Las ONG suelen ocupar un lugar central, a veces crítico, y también ha surgido la resistencia a las distintas formas de control. 

Las trayectorias migratorias de muchas de las mujeres con las que me he cruzado comenzaron en la ciudad de Benín, o en sus alrededores, y las llevaron a Italia, a través de acuerdos de trabajo en régimen de servidumbre que las comprometen a pagar (a tipos de interés muy elevados) a quienes han patrocinado su paso a Europa. Esta manera de migración comenzó a finales de los años 80 entre estos dos polos geográficos, mientras que ahora las mujeres nigerianas, la mayoría de ellas procedentes de Ciudad de Benín, trabajan como prostitutas en toda Europa. Su deuda suele ser con una Madame nigeriana, ella misma con un historial de prostitución en régimen de servidumbre, que adquiere el derecho a los beneficios del trabajo de las mujeres, de los intermediarios que han hecho posible el viaje, o que ella misma recluta a las chicas y patrocina su viaje confiando en terceros para organizarlo. La naturaleza de estos contratos puede variar enormemente, pero en muchos casos se juega con la ignorancia y la vulnerabilidad de las mujeres (que son muy jóvenes y a menudo son reclutadas en aldeas remotas del Estado de Edo3 El Estado de Edo está localizado en el sur de la República Federal de Nigeria y su capital es la ciudad de Benin.  y más allá) y puede basarse en amenazas tanto espirituales como físicas sobre la propia mujer y/o sus parientes en Nigeria, que la presionan para que cumpla. 

Empiezo revisando los enfoques que vinculan la transparencia a las relaciones íntimas, para luego confrontarlos con los encuentros etnográficos que constituyen el núcleo del artículo, es decir, los que conciernen a las relaciones íntimas entre las trabajadoras sexuales nigerianas y los hombres, identificados de manera diversa (y siempre tan ambigua) como clientes, amantes o maridos; y los que fotografían las relaciones entre las mujeres y los gobiernos o las agencias no gubernamentales, que se refieren a la gobernanza de la esfera íntima. En la sección final, ofrezco algunas reflexiones sobre cómo podría interpretarse el fracaso de los ideales de transparencia que señalan estos encuentros, y sobre cómo tales interpretaciones pueden ayudar a desarrollar enfoques críticos para el análisis de la migración y la subjetividad.

2. Ideales modernos de la intimidad y la transparencia y sus efectos de subjetivación

La obra tardía de Michel Foucault (1980, 1993) puede tomarse como punto de partida para indagar cómo funciona la transparencia como mecanismo de poder subjetivador. Esta expuso, precisamente, las formas en que los sujetos modernos se constituyen a través de técnicas específicas para la producción de la verdad, que tienen en la confesión una de sus principales modalidades. En el análisis de Foucault, desde principios del siglo XVIII, la incitación cristiana a la verbalización de la verdad, considerada como un acto de liberación (del pecado, en este caso concreto), se fue trasladando progresivamente a toda una serie de otras relaciones. Concomitantemente, la «población» surgió como un problema económico y político, con el sexo en el centro. Pero, nos dice Foucault, la confesión no era exclusiva del ámbito del sexo, como tampoco lo era un acto de penitencia por los propios pecados: de hecho, señala que, desde la Edad Media, en las «sociedades occidentales» las pruebas de culpabilidad (como las ordalías y los juramentos) se han convertido en algo relativamente infrecuente en la adjudicación de la justicia, mientras que las técnicas de interrogatorio e indagación fueron progresivamente órdenes (1989, p. 58; cf. Id, 1997), y en relaciones tan diversas como las existentes entre «niños y padres, estudiantes y educadores, pacientes y psiquiatras, delincuentes y peritos» (1980, p. 63). 

Adicionalmente, en sintonía con el tema de este artículo, podríamos añadir las relaciones entre los trabajadores sociales, los periodistas, los investigadores, los agentes de la ley y los jueces, por un lado, y las prostitutas, por otro, así como entre las prostitutas y los hombres con los que establecen relaciones de diversa índole, como ejemplo de una tendencia más general no solamente a confesar, sino también a incitar y a valorar la revelación de la verdad tanto en las relaciones íntimas como en las más impersonales. 

La descripción de Foucault sobre la creciente omnipresencia de la confesión se desarrolla de esta manera: 

La confesión ha extendido sus efectos por todas partes. Interviene en la justicia, en la medicina, en la educación, en las relaciones familiares y en las relaciones amorosas, en los asuntos más ordinarios de la vida cotidiana y en los ritos más solemnes; uno confiesa sus crímenes, sus pecados, sus pensamientos y deseos, sus enfermedades y problemas; uno va contando, con la mayor precisión, lo que es más difícil de contar. Se confiesa, en público y en privado, a los padres, a los educadores, al médico, a los seres queridos; se confiesa a uno mismo, en el placer y en el dolor, cosas que sería imposible contar a nadie más, las cosas sobre las que la gente escribe libros. […] La obligación de confesar se transmite ahora a través de tantos puntos, está tan arraigada en nosotros, que ya no la percibimos como el efecto de un poder que nos constriñe; al contrario, nos parece que la verdad, alojada en nuestra naturaleza más secreta, solamente «exige» salir a la superficie; que si no lo hace, es porque una coacción la retiene, la violencia de un poder la lastra, y únicamente puede finalmente articularse al precio de una especie de liberación. […] Las motivaciones y los efectos que se espera que produzca han variado, al igual que las formas que ha adoptado: interrogatorios, consultas, relatos autobiográficos, cartas; han sido grabados, transcritos, reunidos en expedientes, publicados y comentados. […] Ya no se trata simplemente de decir lo que se hizo […] y cómo se hizo; sino de reconstruir, en y alrededor del acto, los pensamientos que lo recapitularon, las obsesiones que lo acompañaron, las imágenes, los deseos, las modulaciones y la calidad del placer que lo animaron. (Ivi, pp. 59-63, passim)

Esta caracterización se aplica con bastante precisión, por un lado, a la gran amalgama de representaciones (orales, escritas, audiovisuales) de la «trata de seres humanos» y la prostitución de migrantes (donde ambas se consideran a menudo equivalentes)4 De hecho, por supuesto, el trabajo de naturaleza sexual no está sometido en todos los casos a la dinámica de la trata (donde esta se define, en términos legales, una forma específica de explotación del trabajo migrante). Para evitar esta ecuación, así como las trampas que conllevan los discursos normativos sobre la trata, me refiero a la condición de muchas mujeres nigerianas como «trabajo sexual en régimen de servidumbre». Por razones de espacio, no puedo embarcarme aquí en un debate en profundidad sobre esta cuestión, de la que me he ocupado más extensamente en mi tesis doctoral y en otros trabajos (Peano, 2011, 2013) que se han publicado en los últimos años. Se trata de recopilaciones de historias de prostitutas inmigrantes realizadas por terceros, así como de relatos supuestamente autobiográficos, producidos por las propias «víctimas»/trabajadoras del sexo, ya sea para el público en general5 Para el caso concreto de la trata de mujeres nigerianas con fines de explotación sexual en el contexto italiano, incluyendo tanto el cine como el texto, y excluyendo la cobertura informativa, véase, por ejemplo, Adarabioyo (2003); Aikpitanyi (2011); Aikpitanyi y Maragnani (2007); Corso y Trifirò (2003); Glahn (2001); Iyamu y Nicotri (1999); Monzini, Uba (2007); Roegler (2007); Waugh (2006). Me refiero a los relatos autobiográficos en términos escépticos, ya que a menudo tienden a borrar o minimizar el trabajo de edición realizado por sus coautores italianos, promoviendo así una dudosa pretensión de «autenticidad». Es significativo que el texto más reciente de Aikpitanyi (2011) se titule 500 storie vere (500 historias reales). o como parte de los procedimientos burocráticos para el reconocimiento de la condición de víctima y los derechos que conlleva6  Para un análisis de las prácticas de subjetivación del reconocimiento de las víctimas de la trata en la Italia contemporánea, y su relación con los regímenes confesionales, véase Giordano (2008). En este caso, Giordano describe un proceso que parece simétricamente opuesto al que me refiero para las autobiografías autoproclamadas, por el que las narrativas dialógicas se convierten en monólogos para ajustarse a los requisitos legales.. A veces, se ofrecen desde la perspectiva de los clientes de las trabajadoras del sexo7 Véanse, por ejemplo, «Il papagiro» (disponible en línea en http://www.inafrica.it/benincity/pubblicazioni/papagiro_copy.php, consultado el 1 de abril de 2013); Magnabosco (2002); o el blog http://presadicoscienza.blogspot.it, el autodefinido «diario en tiempo» de un cliente de prostitutas nigerianas (consultado en julio de 2013). Otros relatos de historias de clientes son recogidos por terceros, como por ejemplo Corso, Landi (1998) y Mossino (2012). Se trata de recopilaciones de relatos tanto de clientes como de prostitutas.. Si bien el tono y el objetivo de muchas de estas narraciones pueden ser de denuncia, buscando concienciar sobre la difícil situación de las mujeres víctimas de la trata, esto no anula por sí mismo su trasfondo confesional.

Pensemos, por ejemplo, en la colección de relatos de Alberto Mossino (2012), recopilados durante su trabajo en un centro de acogida para víctimas de la trata, y como marido de una de esas víctimas, una mujer nigeriana de la ciudad de Benín. Entre otros elementos, el libro es significativo por su propio título, en aspectos que se dilucidarán a lo largo del artículo: L’amore vero l’ha fatto solo con me («El amor verdadero, solamente lo hizo conmigo»). Asimismo, el epígrafe inicial reza de forma reveladora: «Giuro di dire la verità, tutta la verità, nient’altro che la verità» (Juro, que diré la verdad, toda la verdad, y nada más que la verdad», el juramento que se hace en los tribunales estadounidenses antes de que los testigos presten su testimonio). Otro pasaje significativo se encuentra en Le ragazze di Benin City («Las chicas de la ciudad de Benin»), una narración en primera persona de una antigua víctima de la trata, Isoke Aikpitanyi, recogida por la periodista Laura Maragnani (2007). Comienza considerando precisamente una práctica confesional, la que exige la policía italiana a las víctimas de la trata que se autodeclaran, para que puedan obtener un permiso de estancia:

En la denuncia [el acto de presentar cargos], no son muchas las mujeres que pueden hacerlo. Piensa en Osas, cuyos hermanos fueron secuestrados únicamente porque ella no podía soportar estar en la cuneta. Piensa en mi familia, que fue amenazada solamente porque yo me resistía. […] Itohan no quería estar más tiempo en la calle como estafador. Tal vez estaba pensando en presentar cargos, o tal vez no. […] Solamente sé que no quería seguir pagando y que en algún momento desapareció. […] No te he dicho que para mí era doloroso no poder ir a la policía. Ir allí y decir: La conozco. Diga: no quería pagar más, la habían amenazado repetidamente. Ni siquiera esto pude hacer por ella, y únicamente porque no tenía documentos y tenía miedo. Fui cobarde, y todavía me lo reprocho8 Todas las traducciones del Italiano, y en itálicas, pertenecen a la autora. (Ivi, p. 142).

Aquí, la falta de «confesión», tal y como exige la ley y la moral, no solamente se lamenta, sino que adquiere la connotación de una especie de pecado, de una carencia personal, por la que Isoke9 Considero que la voz hablante es aquí la de un personaje de ficción, el producto de una obra de autoría múltiple, más que la expresión «auténtica» del «yo interior» de la persona. se siente culpable

El hecho de que el trabajo sexual y su compra se sitúen a menudo en el centro de los retratos confesionales sobre el tema de la trata de personas y la prostitución de inmigrantes parece coherente con las observaciones de Foucault sobre la primacía del sexo como objeto de verdad en los regímenes biopolíticos. Sin embargo, al leer, escuchar o ver estos relatos tan dispares, y considerarlos tanto en conjunción con otros tipos de encuentros etnográficos como en el contexto en el que se producen, surge una preocupación por la verdad que, incluso en las relaciones íntimas, excede el ámbito sexual tanto como por la producción de conocimiento «experto» o público, y las interacciones en ámbitos propiamente «institucionales». Los encuentros sexuales transaccionales entre las trabajadoras sexuales nigerianas y sus clientes, tal y como se describen y representan de forma diversa, suelen mostrar un exceso afectivo, por lo que rara vez son «únicamente sexo».

Más bien, llegan a actuar como el terreno para complejas negociaciones afectivas/económicas mutuas de diferentes tipos de intereses y deseos que se relacionan con dos mandatos morales separados, pero entrelazados: por un lado, decir la verdad sobre uno mismo y sus deseos, y, por otro, no confundir el amor con el interés, el afecto y la intimidad con el dinero, lo privado con lo público. Y lo que es más significativo, surge un reconocimiento constante del fracaso de tales ideales. De hecho, es precisamente a través de su fracaso que los ideales de la verdad y el amor desinteresado surgen en este contexto, de forma reflexiva, por así decirlo. Así, mientras que Foucault se ocupa principalmente de la verdad discursiva del sexo en un contexto europeo, se puede ver que la lógica confesional impregna, si no agota, los ideales de las relaciones intersubjetivas de modo más amplio y a mayor escala. Además, estos ideales se encarnan en las dinámicas interpersonales de manera compleja, a través de modalidades que van desde la aceptación hasta la sustracción, pasando por la auto-transgresión, a menudo casi en el mismo momento.

Otros pensadores también han analizado la naturaleza de las relaciones íntimas «modernas» y sus pretensiones de transparencia. Partiendo de las premisas teóricas de la obra de Foucault, pero ampliando el foco de análisis para abarcar un amplio espectro de relaciones y esferas; las reflexiones de Giddens sobre la «modernidad» (1990) ponen de relieve cómo las nociones de lealtad y autenticidad, apoyo afectivo, apertura y «buena intención» supuestamente subyacen a las conexiones personales en condiciones de desvinculación espacio-temporal. Dichas condiciones se consiguen mediante sistemas expertos, abstractos y fichas simbólicas, que no proporcionan una racionalidad organizada, institucional y normativamente basada en códigos de honor y sinceridad, como ocurría en las «sociedades tradicionales» (Ivi, pp. 114-122, passim). De esta manera, el proceso de «apertura» mutua entre los individuos modernos representa un proyecto en el que hay que trabajar activa y continuamente para construir una confianza que no puede ser subrayada por los lazos institucionalizados (pero «menos íntimos») de parentesco, comunidad o amistad. En el análisis de Giddens, las relaciones eróticas son tal vez el ejemplo más significativo de este compromiso activo, que implica el descubrimiento mutuo, la auto indagación y la búsqueda de la autorrealización simultánea de uno mismo y de su amante, personificando la reflexividad de la modernidad.

El trabajo posterior del mismo autor sobre la intimidad (Giddens, 1992) señala acertadamente la relación, en cierto modo ausente en los escritos de Foucault, entre la sexualidad y el amor romántico, a su vez relacionado con los cambios en la familia y con los patrones de género. Sin embargo, la crítica de Giddens a la noción de discurso de Foucault se basa en una comprensión engañosa y estrecha, según la cual el «discurso» es únicamente lo que se escribe o se habla, y no también sus efectos materiales del poder10 Para Foucault, el discurso es un «conjunto de enunciados [enoncés] que pertenecen a un sistema único de formación» (2002, p. 121), donde los enunciados son las «funciones enunciativas» ineludiblemente materiales que implican a varias unidades de la lengua, relacionando a estas con un campo de objetos, abriendo para ellas una serie de posiciones subjetivas posibles, situándolas en un dominio de coordinación y coexistencia, en un espacio donde se usan y se repiten (Ivi, pp. 120-32, passim). De ahí que los enunciados sean las «modalidades de existencia» de un conjunto de signos, mientras que el discurso «aparece como un bien –finito, limitado, deseable, útil– que tiene sus propias reglas de aparición, pero también sus propias condiciones de apropiación y de funcionamiento; un bien que, en consecuencia, desde el momento de su existencia (y no solamente en sus «aplicaciones prácticas»), plantea la cuestión del poder; un bien que es, por naturaleza, objeto de una lucha, una lucha política» (Ivi., p. 136). Asimismo, su crítica al planteamiento de Foucault sobre la confesión como tecnología del yo parece implicar que la alta reflexividad de las subjetividades modernas y la inseguridad que engendra, que él toma, en cambio, como puntos focales para analizar las relaciones íntimas, no es en sí misma una tecnología de este tipo, dándole así el carácter de un proceso innato, totalmente individual, mecánico e interno. Además, Giddens trata la «modernidad» y la «tradición» como proyectos monolíticos, independientes y autónomos, cuyo uso para la descripción de las relaciones que me ocupan parece muy problemático.

Povinelli (2002, 2006) también explora la demanda de una revisión constante del «contrato íntimo» y la correspondiente necesidad de renovar continuamente el consentimiento en una modalidad de auto-soberanía. Siguiendo a Habermas, considera esta re-articulación de la intimidad como una tecnología para la producción de la interioridad moderna y liberal, que surgió en un momento (el siglo XVIII, una vez más) en el que el matrimonio en contextos capitalistas tempranos ya no estaba legitimado (abiertamente) por consideraciones sociales, económicas y religiosas. El humanismo emergente hizo del amor íntimo y del reconocimiento su fundamento, basándose en principio en la evaluación del valor de un ser humano por sus 

cualidades inherentes de manera exclusiva, y oponiéndose al interés económico y al rango. Así, Povinelli (al igual que Giddens, hasta cierto punto) hace explícita la relación entre una incitación a explorar y exponer los verdaderos sentimientos y deseos de uno, por un lado, y la aparición de una concepción de la relacionalidad por la que el interés económico debe separarse de las relaciones íntimas, por otro.  

Este experimento de subjetividad también puso de relieve el proyecto nacionalista, una noción vinculante de que «el pueblo» se basa de hecho en las mismas relaciones «íntimas», y el surgimiento del capitalismo como una forma de intersubjetividad contractual y racional. Sin embargo, señala Povinelli, la intimidad puede estar alineada con otros tipos de contratos políticos y económicos, pero también «se distingue continuamente de ellos» (2006, p. 196). Además, «el entramado de la intimidad está distribuido de forma desigual en las poblaciones globales. Por tanto, debemos seguir la migración de la intimidad con la diáspora europea» (2002, p. 232). En este sentido, su modelo resulta más prometedor que el de Giddens, ya que desentierra las conexiones entre «modernidad» y «tradición» (que se transponen en las lógicas de la «autología» y la «genealogía», en sus términos), y su imbricación en un proyecto imperial –que Giddens borra. De hecho, la negación de la intimidad y de la libertad en favor de las restricciones «genealógicas» sobre los sujetos caracterizó las formas de gobierno coloniales (en sí mismos proyectos eminentemente modernos con efectos subjetivos muy significativos), que tienen resonancias en el presente. Para Povinelli, las operaciones genealógicas tampoco desaparecieron de la sociedad de mercado y de su organización: la ciudadanía, la propiedad, la herencia y las jerarquías interfamiliares estaban y están marcadas por relaciones desiguales basadas en formas de cálculo genealógico. Diferentes configuraciones de genealogía e intimidad, de imaginarios «autológicos» y «genealógicos», surgieron a través de las maneras liberales-imperiales, que incidieron (sin llegar a rodear completamente) en los «acontecimientos íntimos», definidos como las formas en que «el acontecimiento del amor normativo se forma en la intersección -y la crisis- de estos dos discursos» (2006, p. 4, passim).

La oposición formal entre intimidad y economía que surgió con la modernidad, concomitantemente con el nacimiento de la sexualidad como el atributo más íntimo, y, por lo tanto, privado, del ser,  también moldeó las actitudes y los discursos sobre la prostitución. Esta empezó a ser considerada un «mal social» producido por la enfermedad moral, una perversión social que se cebaba en el cuerpo (Bernstein, 2007, p. 8; Laqueur, 1990, p. 230). La progresiva re-articulación del deseo, la sexualidad y su expresión de género en las formas de gobierno europeo-imperial planteó la separación entre las esferas pública y privada, trazada sobre una distinción entre lo económico y lo íntimo, la producción y la reproducción, lo racional y lo emocional.

Así, en la Europa del siglo XIX (y en sus ramificaciones coloniales) la prostitución fue estigmatizada por su confusión de ámbitos que debían mantenerse separados (Day, 1999, p. 144, cf. Id. 2010), y sin embargo, también fue tolerada como «necesaria» y capitalizada en la práctica11 Para una revisión más profunda del tratamiento disciplinario de la criminalización de la prostitución y sobre su explotación simbólica y material, revisar Peano (2012). . La sexualidad fue concebida como un constituyente fundamental y peculiar de la persona privada, dueña de sí misma, construida como individuo, para ser empleada con el propósito de la reproducción en el contexto del matrimonio monógamo (heterosexual), como una manifestación del amor romántico –o, de acuerdo con las libertades morales conquistadas más recientemente, al menos como un intercambio voluntario de semejante por semejante, de placer por placer (Giddens, 1992; Kulick, 2005; Zatz, 1997)12 Por supuesto, otras posiciones son discutidas actualmente, tales como las de las “radicales del sexo” o el “activismo del trabajo sexual”, para las cuales no necesariamente se distingue entre el contacto genital y otro tipo de formas de servicios pagos, o aquellas que consideran el trabajo sexual como potencialmente liberador (cf. Zaztz, 1997). . Dentro de esta estructura moral, que se ajusta al imaginario autológico y a las configuraciones de la intimidad descritas por Povinelli, la reprobación de la prostitución está asociada a la prohibición de equiparar a las personas con las cosas y a consideraciones específicas de los ámbitos de la intimidad, la relación sexual y el deseo, así como de la diferencia de género. 

Por supuesto, los pensadores también han señalado las transformaciones en los patrones de intimidad y amor a lo largo de la trayectoria de la modernidad. De esta manera, Illouz (2012, p. 11) rastrea dicha parábola desde la creación cristiana de un «yo emocional» individual con un enfoque en el amor religioso, posteriormente secularizado, convirtiendo el amor profano en un sentimiento sagrado, y el amor romántico opuesto a las restricciones religiosas. Esto animó a los sujetos (tanto hombres como mujeres) a desarrollar su autonomía y libertad en la elección de pareja, y a fomentar la intimidad y la intensidad emocional, concomitantemente con la delimitación de una esfera «privada». Sin embargo, ella sostiene que, con la alta o hipermodernidad (es decir, después de la Primera Guerra Mundial), mientras que el ideal del amor como poder trascendente se mantuvo y amplió, la igualdad de género y la libertad sexual se situaron en el centro de la intimidad, despojando así al amor «de los rituales de deferencia y del aura mística en la que había estado envuelto hasta entonces» (Ivi, p. 9; cf. también Giddens, 1992). Illouz, al igual que Bernstein (2007), destaca también la progresiva implantación de una lógica comercial en las relaciones sexuales y/o románticas, y el desarrollo de una «pericia amorosa» profesional y de enfoques terapéuticos que también fomentan la reflexividad y las prácticas confesionales.

Sin embargo, aunque estas tendencias son ciertamente identificables, lo que emerge del material etnográfico que presento aquí es una historia mucho menos clara y lineal, en la que coexisten diferentes ideales y modelos de intimidad, sexualidad, género y amor, a menudo en tensión. Así pues, tomo estos análisis como el terreno en el que intento explorar diferentes conjuntos de relaciones, de hecho de «eventos íntimos», sin obviar a priori lo que puede haber en su sombra. De hecho, su contrapunto etnográfico es la aparición de la carencia, el fracaso o la transgresión de tales ideales.

3. Desinterés imposible y sujetos opacos: El fracaso del “evento íntimo”

En la primavera de 2008, en el contexto del trabajo de divulgación de una ONG cerca de Turín, en el noroeste de Italia, una trabajadora social y yo nos detuvimos en un camino rural para hablar con una trabajadora sexual nigeriana. Mientras bajábamos de la van, un hombre pasó con su bicicleta. Nina, una mujer conversadora e independiente, le invitó a detenerse y nos lo presentó como el marido de una de sus amigas, con toda probabilidad una antigua colega. Utilizando un inglés pidgin para hablarnos sin que él la entendiera, e intercalando sus comentarios con algo de italiano para su satisfacción, empezó a burlarse de él por ser tan ingenuo y crédulo frente a su mujer, que al parecer nunca se conformaba con el dinero que pudiera obtener. Ella estaba constantemente en supuestas misiones comerciales en España y otros lugares, que en realidad enmascaraban otros tratos poco claros – posiblemente con amantes, o tal vez más directamente como trabajadora sexual, o incluso como madame. No permitía que su marido la «tocara», decía su amiga, y parecía no querer tener hijos con él. Además, le había obligado a separar su apartamento del de su madre, con la que no se llevaba bien. Estas actitudes fueron objeto de las risas y burlas de Nina. El hombre, que trabajaba como camarero en una cafetería, no negó ninguna parte de la historia y se limitó a señalar que «hay que tener paciencia».

En otros casos, sin embargo, encontramos sentimientos inequívocos de traición, ira y desilusión manifestados por los hombres que han entrado en contacto con las trabajadoras sexuales nigerianas en lo que, basándose en Povinelli, podría describirse como «acontecimientos íntimos» fallidos, en los que el amor normativo, sea cual sea su concepción, no se materializa. Los intentos de proporcionar ayuda a través de medios monetarios, o de ofrecer alternativas a la prostitución callejera, fueron aceptados por las mujeres por lo que, para sus compañeros aspirantes, parecían razones puramente instrumentales, y no fueron recibidos con la gratitud y el afecto esperados. Así es como un hombre expresó sus frustraciones:

En Milán, hay dos chicas (nigerianas)  a las que les garanticé podrían trabajar en una fábrica (en el 2006), pero 1000 euros al mes no son suficientes para ellas. Entonces las encuentras en la Via Novara, entre las 10 p.m. y las 4 a. m. Una de ellas aún tiene la osadía de pedirme dinero para el arriendo… después de que la ayudé con sus documentos gratis, sin pedirle los cinco mil (euros) o más que generalmente se cobra, 

(…)

Aún me arrepiento (de haberles hecho los documentos). Te lo digo: espero que una de ellas esté muerta ya; y a la otra, ojalá le pase pronto. Soy un poco cruel, pero creo en mi gesto. Después de rogarme por ayuda, y tan pronto obtuvieron lo quería, me dieron la espalda e hicieron lo que se les vino en gana. Traicionaron mis expectativas. 

(…)

De todas formas, empecé a tener contacto con las mujeres nigerianas en el 2000 en Lagos. Con 100 dólares me compré la compañía de dos chicas por toda la noche. Juro que fue hermoso. Desafortunadamente, resultaron siendo ladronas… Mientras una estaba “trabajando” conmigo, la otra me esculcaba la maleta. Querían toda mi ropa fina para sus novios. Al final, les entregué todo, pero su insistencia era excesiva. También me sentía asustado por el ambiente, una experiencia horrible. 

(…)

en el 2004, una chica (nigeriana) casi me revuelca la vida: quizás me había enamorado de ella y ella lo entendía… De verdad quería ayudarla: ella me dijo que le faltaba muy poco para terminar de pagar su deuda con su madam, (así que) pensé que podría ayudarla. Ella no me pidió una suma imposible, y yo tenía la posibilidad, así que estaba más que feliz de ayudarla. Pero después de unas semanas, pasé por la misma carretera donde la conocí y allí estaba. 

“No es ella”, pensé… pero, en cambio, sí lo era.  Me dijo que quería construir una casa para su mamá… solamente eso, nada más. Es la mayor en una familia de seis. Todos contaban con ella. Pero yo no tenía el dinero para construir un apartamento para cuatro. Ella entendió que yo estaba decepcionado, se mudó a otra ciudad, pero sigue llevando la misma vida desagradable. 

(…)

Conozco a otras dos chicas que se casaron para conseguir papeles, y ahora andan como antes, «a espaldas de su marido». (Intercambio de correos electrónicos entre «One Naira» y G.M., cortesía de este último, 18, 19, 23, 25 de noviembre de 2007). 

En un manuscrito titulado Io, cliente di prostitute («Yo, cliente de prostitutas»), escrito por Antonio Giannelli, en colaboración con Claudio Magnabosco y Franco Brunelli, de la Asociación «La Strada delle Rose», el autor hace comentarios similares. Cliente confeso y habitual de las prostitutas nigerianas, en un diálogo con los miembros de la asociación (que intentan convencerle de que comprar sexo a mujeres que, en la mayoría de los casos, son «prostituidas» y no «prostitutas» es un acto de violencia), Antonio describe así sus relaciones con las mujeres:

Tengo una historia, y mi historia demuestra que estas mujeres no son víctimas reales, o, si lo son, también lo soy yo pues una de ellas me engaño de la peor manera que he experimentado en mi vida. (…) Pensaba que en la calle conocerías gente con sus problemas y que esto sería suficiente para construir relaciones claras: en el mundo de afuera todos corren, todo el mundo está en competencia, todos están listos para arrasarte… aquí por otro lado…

(…) Pensé que estas chicas necesitaban clientes porque tiene más problemas que nosotros, pensé que alguna de ellas, al menos una de ellas, podría entender que yo le estaba ofreciendo algo más: Ella podría estar conmigo a cambio de gratitud, el afecto podría llegar con el tiempo…

¿Y en cambio que pasó? 

Me aceptó y luego me engañó…

Pero por qué pensabas que debía ser sincera y honesta contigo, como con los demás, por qué demonios una chica que se ve obligada a prostituirse debe ser sincera y honesta, sobre todo con un cliente… obligada o no, los clientes son los que la utilizan y pagan, y si puede, es ella la que utiliza a los clientes… normal y justo, diría yo…

Puedo aceptar la idea de que una mujer de mi mismo país, engañe a su hombre, porque está en el orden de las cosas que puede suceder; pero una chica así no; si pago el precio del servicio, he pagado y ya está, si pago más por ayudarla espero que no me acepte…

Estás diciendo que no únicamente compras el cuerpo de una chica por unos minutos, sino que quieres comprar también el amor o el reconocimiento; pero te das cuenta de que eso no puede funcionar, respondo. Verás, especifica Franco, al final el problema no es el sexo en sí mismo; si venimos aquí a hablar contigo, y hablamos con otros también es por esta misma razón: los clientes no son culpables de nada si compran servicios sexuales. Puede estar mal según la moral, según la religión, y cada uno tiene la suya… pero la verdadera responsabilidad de los clientes es exigir poder comprarle a una chica cosas bien distintas, cariño, amor… y esperar incluso gratitud. Esto es un error. (Ivi, pp. 10-1)

En los tres casos, y en muchos otros con los que me he topado en mi investigación, el engaño y la falta de transparencia percibidos se relacionan con expectativas insatisfechas en cuanto a la expresión de gratitud y afecto, con una especie de traición a la reciprocidad de sentimientos e intenciones (mal disimulada, si es que la hay), o con un aprovechamiento manipulador del amor de alguien por interés económico relacionado, como en el caso de la burla de Nina, con una «falta de respeto» más generalizada.

Además, tanto en la opinión de «One Naira» como en la de Antonio parece haber un juicio moral implícito, y ambivalente, contra el trabajo sexual, e incluso contra las propias prostitutas: llevan «una vida fea», según «One Naira» –a quien le hubiera gustado que la mujer que amaba dejara de vender sexo. En muchos pasajes de su intercambio de correos electrónicos, el escritor anónimo muestra desprecio por las mujeres de las que habla. Asimismo, aunque Antonio se proclama a veces a favor de la «libertad sexual», de la libertad de cualquier persona para disponer de su sexualidad como le plazca (ivi, p. 13), también se desliza hacia opiniones más desaprobatorias: «las chicas que creen en dios, y son la cuasi-totalidad, perciben que su trabajo es sucio, y no podría ser de otra manera [ya que] regalan su cuerpo, sino a todos, a muchos» (Ibid.). Más adelante (ivi, p. 15), profundiza en su visión de la prostitución citando el Evangelio, y señala que Jesús no aprobaba el comportamiento de las prostitutas, al tiempo que se apiadaba de ellas. Asimismo, Franco y Claudio, aunque en apariencia adoptan una actitud des prejuiciada hacia los clientes, consideran que la prostitución es denigrante para las mujeres y, por tanto, condenan a los clientes por su acto.

Estas posiciones ambivalentes respecto a la venta y compra de servicios sexuales, especialmente cuando provienen de los consumidores de dichos servicios, parecerían reforzar una tendencia igualmente ambivalente (de hecho autotransgresora) a considerar la sexualidad como algo idealmente separado del intercambio económico, así como monógamo (al menos en lo que respecta a las mujeres). Sin embargo, no quiero categorizar estas actitudes subjetivas como parte de «guiones» rígidos (cf., por ejemplo, Bertone, Ferrero Camoletto, 2009; Colombo, 1999; Navarini, 1999), de origen más antiguo o más contemporáneo, y relacionados con diferentes modelos de intimidad. Los casos que describo parecen presentar una ambigüedad inherente, una tensión entre varios modelos, a menudo conflictivos –como el de la mujer como más débil, inferior y perteneciente a la esfera íntima del amor y las emociones, o el de un contrato íntimo igualitario– que se evocan simultáneamente.

Lo que me interesa aquí es el hecho de que en todos los casos, de alguna manera, el afecto y el dinero parecen estar para siempre, desordenadamente enredados en las relaciones que comienzan en la cuerda floja (como, de hecho, a menudo también sucede en otro tipo de relaciones). Si los clientes intentan a veces convertir los encuentros casuales y comerciales en encuentros más duraderos y afectivos, para «salvar» a las mujeres de una vida de prostitución callejera y, en muchos casos, de servidumbre por deudas, pero también de una «promiscuidad» e «inmoralidad» en la que ellos mismos participan y que, sin embargo, desprecian, las mujeres parecen jugar a un juego similar, aunque no siempre con las mismas actitudes y objetivos. Mientras que muchos hombres se esfuerzan (con una dosis de autoengaño) por construir relaciones afectivas sin ambigüedades, las mujeres que encontré durante mi investigación, y las que se retratan en los relatos de segunda mano, a menudo parecen jugar activamente con la ambigüedad.

Las experiencias caracterizadas como formas de manipulación y engaño, como las que aquí se presentan, son un hecho muy común en las relaciones entre las trabajadoras del sexo nigerianas y los hombres con los que mantienen algún tipo de relación a largo plazo, así como con otros (cf. Aikpitanyi, Maragnani, 2007, pp. 109-163, passim). Muchas de las mujeres con las que me crucé buscaban la manipulación activa de las categorías y los roles, lo que les permitía un estado ambiguo del devenir a través de la ocultación. Este modo de compromiso intersubjetivo, basado en la mímesis situacional y la fluidez, choca con una obsesión imposible por la transparencia y los roles fijos.

De hecho, en muchos de mis propios encuentros con mujeres nigerianas, me fue imposible (y a otros, como a los trabajadores de las ONG) averiguar exactamente qué posición social ocupaban, con respecto a los hombres, pero también a otras trabajadoras del sexo. A menudo, los «maridos» resultaban ser amantes, los clientes eran suggar daddies, los primos eran novios, los amigos resultaban ser parientes y así sucesivamente. Y las mujeres que decían ser explotadas resultaban ser madamas. Además, la ambigüedad caracterizó muchas relaciones íntimas entre las trabajadoras del sexo nigerianas y los que podían ser calificados de forma diversa, pero siempre incierta, como sus amantes, clientes, maridos o sugar daddies. En este sentido, el comportamiento de las mujeres contrasta con aquellos relatos sobre la interrelación entre la intimidad y la ganancia monetaria, en los que el énfasis se pone en el cumplimiento y la reconfiguración por parte de los sujetos de límites claros y la definición de vínculos inequívocos entre las partes de la transacción (por ejemplo, Day, 2001, 2010; Zelizer, 2005). Por otro lado, los ideales de los hombres (de gratitud, respeto, afecto, «verdadero» amor normativo, que oponen al oportunismo) parecen estar más en consonancia con dicho guion –aunque, como se ha señalado anteriormente, a menudo traicionan matices autotransgresores y, por lo tanto, también se caracterizan por una forma de ambigüedad.

Los intentos de convertir a los clientes ocasionales en otros más asiduos y rentables, y de conseguir finalmente un marido, representan para muchas prostitutas nigerianas la forma más fácil (aunque no exenta de dificultades y riesgos) de salir de la esclavitud por deudas y entrar en la «legalidad» residencial. Al mismo tiempo, para muchas mujeres estas relaciones no suelen ser exclusivas y se alejan de los ideales de amor monógamo y transparente. Son frecuentes las historias de mujeres nigerianas inmigrantes que tienen varios amantes en Europa y, más concretamente, un «sugar daddy» blanco, un amante rico y normalmente mayor, o incluso un marido, que les proporciona dinero en efectivo que luego entregan a su amante nigeriano. El novio negro suele estar, según la historia, oculto al blanco o blancos, a los que se les presenta, si acaso, como un primo o un hermano (cf. Cole, 2004 para observaciones similares relacionadas con los encuentros sexuales entre mujeres jóvenes malgaches urbanas y hombres blancos). La categoría de los amantes negros «parásitos» ha adquirido tal importancia entre la comunidad nigeriana en Italia que se les denomina comúnmente «chicos del puré» (el puré de patatas, o «puré», es un sustituto básico de otros componentes amiláceos menos fáciles de encontrar en las comidas de África Occidental, como el garri o el ñame machacado, lo que indica la propensión de estos hombres a «comer» de sus mujeres).

La historia de una mujer a la que llamo Precious13 Los nombres y detalles personales de estas mujeres fueron alterados. , que viajó a Europa en al menos dos ocasiones diferentes, negociando cada vez un contrato de servidumbre por deudas que pagaría principalmente mediante el trabajo sexual, es ejemplar en este sentido. Según las historias que me contaba en Benin City, donde nos conocimos, pasó un tiempo en los Países Bajos trabajando como peluquera y se casó con un ciudadano holandés. Sin embargo, debido a la mala salud de su madre, sintió la presión de ganar algo de dinero rápidamente y por ello volvió a las calles de Italia, donde había trabajado anteriormente como prostituta callejera durante varios años, hasta que terminó de pagar su deuda. Mientras trabajaba, Precious fue sorprendida por la policía sin papeles y detenida. Según su relato, llamaron a su «marido» holandés y, al enterarse de cómo la habían retenido, se negó a acogerla de nuevo, lo que provocó su segunda repatriación forzosa (otras personas me dijeron que la habían deportado tres veces, lo que aumenta el aura de ambigüedad que rodea sus relatos).

En la representación de Precious, y de forma similar a los casos citados anteriormente, la reacción del hombre parecía basarse en las expectativas de fidelidad conyugal, en la sinceridad y en consideraciones morales más amplias relativas al trabajo de naturaleza sexual. Estas podían coexistir o no con el cálculo utilitario, que, por otra parte, parecía constituir la principal motivación de Precious para contraer el matrimonio. De hecho, se refirió a su marido europeo como «el hombre que hacía documentos para mí». La historia me pareció desconcertante, ya que su «matrimonio» con un ciudadano europeo debería haberle concedido el derecho a quedarse, independientemente de lo que pensara su marido sobre su venta de sexo. Habría hecho falta más información sobre el tema, que no se dio, y el lenguaje ambiguo de Precious no aclaró nada.

Además, me preguntaba –pero no podía preguntar, ya que me parecía claramente inapropiado– qué inversiones afectivas atribuía Precious al matrimonio y cómo negociaba su relación con su actual pareja en Nigeria, así como con la(s) europea(s). Según el presidente de la ONG que había apoyado a Precious durante varios años, siempre muy suspicaz especialmente cuando se trataba de tratos con hombres, ella había estado enviando dinero a su «marido» nigeriano desde Europa, ya que se habían conocido antes de que ella viajara. Así pues, parece que durante un tiempo estuvo «casada» con dos hombres. Además, incluso después de su última repatriación, su «matrimonio» y su parto, y a pesar de su enfermedad, Precious había recurrido de nuevo al trabajo sexual para aportar el capital necesario al hogar, sin excluir nunca del todo la posibilidad de volver a Europa y vender sexo.

De hecho, estas actitudes no son exclusivas de las trabajadoras del sexo nigerianas inmigrantes. Las jóvenes nigerianas que conocí en Benín14 Como se denomina comúnmente a la ciudad de Benin en Nigeria. La principal lengua que se habla en la zona es el Edo, que también connota al grupo «étnico» de hablantes de Edo (véase más abajo en el texto). (independientemente de si habían viajado a Europa o hacia ella) solían mantener varios «novios», con los que, sin embargo, mantenían relaciones que no tenían necesariamente un componente sexual: las chicas intentaban obtener ventajas –monetarias y de otro tipo– de sus relaciones con los hombres. Pero parecían ofrecer toda la resistencia posible a las insinuaciones sexuales y a las declaraciones de «amor», ante las que solían mostrarse escépticas: como forma de incentivar los regalos, por un lado, y, por otro, para poner a prueba la seriedad de los hombres, tanto en lo que respecta a su resistencia y humildad como a su generosidad.

Según la sabiduría recibida, se espera que los amantes masculinos proporcionen regalos a sus parejas, pero no a la inversa, lo que hace que las relaciones entre las trabajadoras del sexo migrantes y los chicos del puré parezcan excepcionales15Debido a las limitaciones de espacio, no puedo desarrollar aquí la lógica que subyace a estas prácticas, que no se ajustan a la separación entre lo público y lo privado, la economía y la intimidad, sino que representan la versión individualizada de las transacciones de tipo nupcial en las capacidades re/productivas de las mujeres (cf. Haram, 2004; Helle-Valle, 2004).. Los modelos normativos de género citados habitualmente ponen de relieve que no solamente se supone que los hombres deben compensar adecuadamente los servicios sexuales y re/productivos de las mujeres, sino que a menudo se dice que ocultan a sus esposas y amantes entre sí: en Benín y en la diáspora circulan chistes populares sobre hombres que mienten a sus esposas blancas sobre las africanas. Al asistir a la ceremonia de boda de un emigrante de Edo con una mujer alemana en la ciudad de Benin, uno de sus jóvenes parientes me confesó que la pareja se alojaba en la casa de la primera esposa del hombre, que había sido presentada a la novia alemana como su hermana.

Las relaciones extramatrimoniales de los hombres en la Nigeria contemporánea pueden considerarse un «signo de proeza masculina continua y de éxito económico» (Smith, 2006, p. 146), especialmente entre sus compañeros. Sin embargo, su típica ocultación de las relaciones múltiples sugiere que conllevan un estatus moral más ambiguo, en el que la poliginia puede no estar tan directamente sancionada, más aún cuando uno de los miembros de la pareja es europeo. Sin embargo, esto no puede interpretarse como el resultado de una moral «europea» y «africana» (trazada sobre la base de la autología y la genealogía, la tradición y la modernidad) en conflicto: las mujeres y los hombres africanos movilizan diferentes moralidades en el contexto africano, a veces de forma contradictoria. El marido de Precious también tenía descendencia de otra mujer, algo de lo que ninguno de los dos estaba muy dispuesto a hablar, aunque el hijo de su otra pareja pasaba periódicamente por la casa de su padre. Sin embargo, Precious se mostró extremadamente posesiva, llegando a echarle de casa por sus sospechas de que pudiera tener una aventura, y afirmando que si alguna vez tomaba otra esposa ella «recogería sus cosas y se iría». 

Con motivo de una ceremonia de boda a la que asistimos juntos, le pregunté a Prince sobre su propia boda con Precious, a lo que respondió vagamente «Oh, esa fue solamente un pequeño preludio de la más grande que está por venir», respuesta que interpreté como que no se había celebrado ninguna ceremonia. En esta situación, el comportamiento de Precious puede interpretarse como un intento de asegurarse todo el apoyo financiero posible del hombre, evitando que gastara el dinero que tanto necesitaba en otras mujeres. Otras personas que conocían a la pareja, como el presidente de una ONG local que también participaba en el proyecto de microcréditos que había inscrito a Precious, hicieron comentarios favorables sobre su marido. La mujer había puesto a prueba sus intenciones y pensaba que estaba tan «enamorado» de Precious que no consideraría a ninguna otra mujer. Su evaluación contrastaba así con la de Precious, señalando también las formas en que las relaciones íntimas se incorporan a los mecanismos gubernamentales de inspección basados en ideales de transparencia, a los que vuelvo ahora.

4. Gobernanza íntimas ideales románticos e identidades ambiguas

Aparte del ámbito de las relaciones íntimas, las incitaciones para que las mujeres y sus parejas «digan la verdad» sobre sus sentimientos, y las pruebas sobre ellos, pueden provenir de diversas fuentes. En varios casos, los trabajadores de las ONG con los que colaboré, tanto en Nigeria como en Italia, se preocuparon por los sentimientos de sus beneficiarios y por la autenticidad y fiabilidad de sus relaciones íntimas. Se indagaba en las intenciones de los amantes y esposos, se sospechaba que sus muestras de afecto estaban motivadas por el interés propio y se dudaba igualmente del amor familiar. Al fin y al cabo, los trabajadores sociales pensaban que los padres podían «vender» a sus hijos para que se prostituyeran, y los parientes, en general, empujaban a sus parientes a sufrir condiciones de esclavitud para obtener remesas que luego despilfarraban sin sentido. 

Del mismo modo, en caso de que los inmigrantes se casen con un ciudadano de la UE y obtengan así la regularización, se realizan controles policiales (en Italia y en toda Europa) para garantizar que dichas uniones sean «auténticas» y no se hayan contraído únicamente por conveniencia (para otro ejemplo de gobernanza íntima, en relación con la ley noruega de reunificación familiar, véase Muller-Myrdahl 2010). Estas preocupaciones generalizadas por los objetivos «reales» de los sujetos hablan de modalidades de subjetivación de la responsabilidad que operan en el ámbito de los afectos, los deseos y las intenciones, a través de tecnologías que no solamente incitan a los sujetos a decir la verdad, sino que también investigan la veracidad de sus afirmaciones. Además, estas preocupaciones se ven acentuadas por una supuesta división entre los principios de inflexión afectiva (es decir, el amor definido normativamente) y la racionalidad instrumental, o un interés propio que colapsa la división liberal entre sentimiento y beneficio material, público y privado.

Aunque en muchos casos las posturas subjetivas superan los intentos gubernamentales de control, también en el caso de las prostitutas nigerianas inmigrantes, al igual que con los hombres con los que establecen relaciones, coexisten formas de compromiso intersubjetivo basadas en la ambigüedad con la defensa y reproducción de ideales normativos. Los deseos y aspiraciones sexuales y románticos, en este caso, pueden relacionarse con modalidades de autofiguración como sujetos «modernos», que asocian raza, confianza y amor (cf. Faier, 2007). Muchas de las mujeres nigerianas que conocí, que habían ejercido la prostitución, consideraban a los hombres blancos como sus parejas ideales, no solamente por consideraciones legales y financieras, sino porque se les consideraba más dignos de confianza, amables y cariñosos en comparación con los negros (pero también con los marroquíes y los europeos del este). En algunos casos, estas convicciones les impedían aceptar pretendientes nigerianos (algo que los trabajadores de las ONG en Nigeria pueden caracterizar como la incapacidad de las deportadas para «sentar la cabeza»). La falta de confianza en los hombres nigerianos se asociaba a veces a su capacidad de emplear la «magia del amor» para obligar a las mujeres a proporcionarles satisfacción sexual y recompensas materiales (como en el caso de los chicos puré) en contra de su voluntad. Estas idealizaciones de los «hombres blancos» pueden estar vigentes a pesar de experiencias pasadas de las trabajadoras del sexo (de hecho, bastante frecuentes) de violencia y violación en sus manos. 

Además, muchos de mis interlocutores, de hecho, contrapusieron el amor al dinero. Una trabajadora sexual que encontré durante una sesión de divulgación, al describir su relación con un carpintero italiano (económicamente poco fiable), argumentó que «cuando los nigerianos aman, pueden incluso dormir en el suelo», dando a entender que existía tal cosa como el amor desinteresado, y quizás reclamando para sí misma, como ciudadana de un país africano y trabajadora sexual, esa capacidad de intimidad desinteresada que constituye un sello de humanidad en los regímenes liberal-imperiales. Ese mismo carácter que los discursos genealógicos suelen negar a los sujetos (post)coloniales (Povinelli, 2006), agravado por la estigmatización de las prostitutas por su mezcla de esferas que deberían mantenerse separadas. El amor desinteresado y romántico aparece aquí como un marcador de modernidad y rectitud moral (cf. Spronk, 2009), a menudo idealizado en la cultura popular, y especialmente en los vídeos caseros, y, sin embargo, representado como un riesgo constante de ser traicionado: de hecho, escuché muchas lamentaciones sobre la naturaleza depredadora del otro y del propio género (por supuesto, siempre dirigidas a sujetos distintos de uno mismo). En el contexto nigeriano, estas quejas estaban a veces vinculadas a la supuesta pérdida de valores que empujaba a las mujeres hasta la venta de servicios sexuales en el extranjero, dando a entender que eran «codiciosas» y despiadadas. En el ámbito de la moral cristiana, además, el mandato de transparencia en la intimidad sancionada del matrimonio se ve reforzado por prácticas como las pruebas médicas obligatorias, a las que los novios tienen que someterse antes de atar el nudo para asegurarse de que ninguno de los dos es portador del virus del VIH o de la anemia falciforme, de nuevo un ejemplo de formas biopolíticas de gobierno íntimo.

En consonancia con la insistencia de las ONG en la importancia de que los deportados «se asienten» y abandonen las ambiciones viajeras, y con los ideales ampliamente compartidos en el contexto nigeriano, muchos de los deportados que encontré, y especialmente los beneficiarios de las ONG, consideraban que el matrimonio era crucial para reconstruir sus vidas. «Incluso después de todo lo que había sufrido allí, seguía queriendo viajar por tercera vez», explicó Esohe, una beneficiaria de microcréditos deportada en dos ocasiones. «Fue mi futuro marido el que me hizo entrar en razón y me convenció para quedarme». Si volviera a pisar Europa, sería «únicamente de visita». A diferencia de Precious, ella consideraba el matrimonio y el parto como un ancla para una vida asentada, y buscaba activamente establecer empresas comerciales con éxito alternado. El amor, el matrimonio y la maternidad le habían permitido disolver la lógica que subyacía a su deseo de viajar, dictada por una idealización infundada de Europa que parecía incapaz de abandonar durante algún tiempo, abrazando nuevos ideales. «Ahora le temo mucho a Europa», comentó durante nuestro último encuentro en 2009, «por mi experiencia en ella». Así, en los momentos de ruptura existencial la fluidez de las relaciones dio paso, en este como en muchos otros casos, a su definición en términos claros (cf. Comaroff, Comaroff, 2001, p. 271).

También Ivie, otra deportada y beneficiaria de un microcrédito, estableció un vínculo ideal entre el amor, la honestidad, la intimidad y la confianza, que, sin embargo, coexistió con su reconocimiento de la necesidad de ocultar y gestionar cuidadosamente la información para poder rehacerse y establecer relaciones fructíferas:

No le digo a la gente que he viajado, no es necesario, no es importante […]. Hay… estigma, algunas personas no ven que haya ningún estigma en ello, pero para mí sé que hay estigma. [La gente te mira pensando que eres una prostituta, no quieren ver la diferencia en ti, que no eres lo que solías ser, así que por esa razón te guardas todas estas cosas para ti. No es realmente importante, ¿por qué debería hablar de eso? No se lo he dicho a mi prometido, pero se lo diré con el tiempo… pero no es el momento. La relación debe llegar a un estado en el que haya confianza. Cuando haya confianza, cuando lo diga él me aceptará como soy. Pero se lo diré porque no quiero nada que arruine mi matrimonio el día de mañana. (Entrevista con Ivie, Ciudad de Benin, 13 de septiembre de 2007)

Por tanto, aunque las mujeres (y los hombres) defienden en este contexto los ideales de transparencia y desinterés como sello del verdadero amor, las ambigüedades nunca se disipan del todo. Para las mujeres nigerianas cuyas historias relato aquí, la autopresentación de la persona ante el mundo se fragmenta y se refracta a través de múltiples relaciones, como medio de autorrealización, de forma similar a lo que los antropólogos Jean y John Comaroff detectan en su análisis de la personalidad en el África meridional colonial (2001, p. 275). No solamente la parcialidad y la distribución de la persona hacen que las personas sean vulnerables a través de los rastros que dejan en este «espacio-tiempo sociofísico» (ibíd.), sino que en la medida en que ser conocido es una clave de la propia vulnerabilidad a las intenciones y maquinaciones de los demás, la ocultación opera como un mecanismo de empoderamiento. Como argumentan los Comaroff, ocultar la propia ocultación, «ocultar el hecho de que se estaba ocultando algo», representa quizás la estrategia primordial –aunque siempre imperfecta– en esta «etnoteoría del poder/saber» (ibíd.). Por otra parte, como se ha señalado anteriormente, las actitudes de los hombres parecen ajustarse más a los ideales de transparencia y amor puro y desinteresado, que , sin embargo, transgreden constantemente.

Una doble ambigüedad es, pues, característica de estas relaciones: la que existe entre el amor y el interés propio, por un lado, que a su vez fomenta las ambigüedades en las relaciones íntimas, por otro. Con esto no pretendo plantear el amor y el interés, lo afectivo y lo monetario, como esferas necesariamente y radicalmente distintas, ni tampoco establecer implícitamente concepciones normativas de amor «auténtico» o «falso», sino simplemente registrar las formas en que los propios sujetos crean y transgreden simultáneamente tales distinciones. Sin embargo, una tercera ambigüedad, la del propio amor, se manifiesta a través de estos encuentros etnográficos y eventos íntimos fallidos, resonando en parte con las ambigüedades del amor y el dinero, y de las relaciones íntimas que fomentan, en la medida en que es otra reflexión sobre la relación entre el amor y el poder. Como dice Sarah Ahmed, al hablar de las construcciones psicoanalíticas del amor, «amar a otro puede ser también odiar el poder que este amor le da a otro» (2004, p. 125). Para los fines de este artículo, la cuestión es cómo caracterizar la parte afectiva de estas relaciones ambiguas, cómo dar cuenta del «amor» frente a las tácticas de ocultación y manipulación que podrían hacer que la categoría fuera nula. Sin embargo, insinuar que no existe el amor en estos contextos sería replicar, de forma ligeramente retorcida, aquellas distinciones que niegan a los «otros» la capacidad de afecto.

Por sí mismo, un análisis sensible a los estados afectivos desestabiliza los conocimientos morales recibidos. Mientras que las fantasías liberales de libertad individual, autofabricación y autosoberanía plantean el «amor socialmente exfoliante» (Povinelli, 2006, p. 177) como el criterio para medir y organizar la intimidad, el componente afectivo e instrumental de los diferentes tipos de relaciones no puede tomarse por sí mismo como norma para distinguirlos. El discurso del amor y la intimidad no solamente oculta potencialmente las desigualdades inherentes a relaciones como el matrimonio heterosexual, negando la contribución de las mujeres en términos de trabajo (reproductivo, sexual, emocional, afectivo) (Tabet, 2002), sino que el dinero en sí mismo lleva una carga afectiva. De hecho, su carácter de medio de intercambio lo convierte en un transmisor especialmente apto de valores y/ o afectos (cf. Zelizer, 1994). El afecto y las fichas materiales para su expresión y transmisión no son fácilmente separables, como sugieren algunos de los ejemplos citados aquí. En términos más generales, todas las relaciones afectivas pueden analizarse como búsquedas de satisfacción por parte de los sujetos, sea cual sea la forma que adopten y sin que ello implique que los sujetos sean plenamente conscientes de sus deseos.

Por supuesto, los sentimientos y la intimidad pueden ser simulados, algo que caracteriza a la prostitución como una forma de trabajo afectivo, pero que también se extiende a otras relaciones, o caracteriza mejor los compromisos tácticos basados en la ambigüedad. De hecho, Zatz (1997) considera que la asimetría de significados y expectativas define el encuentro entre prostitutas y clientes. Sin embargo, si las asimetrías son tal vez intrínsecas a las relaciones en general, no solo la repetición puede llevar a la creencia (Žižek, 1989), sino que el control subjetivo de los estados afectivos es siempre parcial e imperfecto, como lo señalan los momentos de erupción, ira y disonancia entre los ideales declarados y los compromisos prácticos. Los hombres que se lamentan de la ingratitud y la duplicidad de las mujeres nigerianas son un ejemplo de ello, en la medida en que su supuesta intención de establecer relaciones amorosas significativas con las mujeres también iba acompañada de lo que parecía una compulsión a buscar la compañía de prostitutas negras, hacia las que mantenían una actitud rencorosa.

5. Fuga

En las páginas anteriores, he intentado exponer y explorar los fracasos (y los éxitos parciales) de los dispositivos de gobernanza para crear sujetos transparentes y responsables. Sobre todo, estos se revelan en y a través de las relaciones íntimas que comienzan como encuentros sexuales transaccionales, pero que los actores tratan de remodelar posteriormente, trasladándolas al ámbito «privado» y, por tanto, expulsándolas idealmente de las consideraciones económicas e instrumentales. Sin embargo, las técnicas de subjetivación y las dinámicas de control pueden ser conceptualizadas como reactivas a las prácticas que escapan a ellas para siempre, reencuadrando así los fracasos como excesos co-constitutivos.

En particular, esta perspectiva ha sido adoptada, entre otros, por estudiosos críticos que exploran las formas en que se gobierna el movimiento y el valor extraído de él (Mezzadra, 2006, 2012; Papadopoulos et al., 2008). Reclaman la autonomía del movimiento migratorio frente a esa política de control, como destaca especialmente Mezzadra:

Comprometerse con la autonomía de la migración […] requiere una «sensibilidad diferente», una mirada diferente […]. Significa mirar los movimientos y conflictos migratorios en términos que prioricen las prácticas subjetivas, los deseos, las expectativas y los comportamientos de los propios migrantes. Esto no implica una romantización de la migración, ya que siempre se tiene en cuenta la ambivalencia de estas prácticas y comportamientos subjetivos. En la migración considerada como movimiento social, se forjan nuevos dispositivos de dominación y explotación, así como nuevas prácticas de libertad e igualdad. En este sentido, el enfoque de la autonomía de la migración debe entenderse como una perspectiva distinta desde la que ver la «política de la movilidad», que hace hincapié en las apuestas subjetivas dentro de las luchas y enfrentamientos que constituyen materialmente el campo de dicha política. Muestra […] cómo la propia «política de control» se ve obligada a enfrentarse a una «política de migración» que supera estructuralmente sus prácticas (re)fronterizas. (Mezzadra, 2012, p. 221, énfasis en el original)

En este sentido, la sensibilidad etnográfica parece especialmente apta para la tarea planteada, ya que se encuentra en una posición ideal para captar «las prácticas, los deseos, las expectativas y los comportamientos subjetivos», que este artículo pretende poner en primer plano. En efecto, la ambivalencia y el exceso a los que se refiere Mezzadra se desprenden muy claramente de la dinámica relacional aquí descrita.

Sin embargo, mientras que Mezzadra considera la lucha entre la autonomía y la captura tal y como se desarrolla en el terreno de la ciudadanía, promulgada más allá de sus fronteras institucionales, y en el contexto de la migración, los casos presentados aquí hablan de una llanura de fuerzas entrelazadas, pero en parte distintas, que operan en el nivel de la intimidad y el deseo mismo. Recordando las observaciones de Povinelli (2006), la intimidad está efectivamente imbricada en los proyectos políticos y económicos de subjetivación (como atestiguan las reivindicaciones de «modernidad» aquí presentadas, operacionalizadas a través de las relaciones románticas), pero también es objeto de prácticas y discursos que la distinguen continuamente de esos órdenes.

Del mismo modo, para Papadopoulos, Stephenson y Tsianos (2008), la forma-sujeto de la «soberanía nacional y transnacional» (ivi., p. 57) en lo que denominan sociedades del Atlántico Norte Global posee características que la sitúan en el terreno del poder no solamente de la producción y de las relaciones entre el pueblo y la política, sino también en el del cuerpo, las relaciones sociales y la sexualidad, donde la forma-sujeto está obligada a participar en una matriz heterosexual que sostiene la dominación falocéntrica. En este marco, identifican la fuga, actuada a través de formas de desidentificación e imperceptibilidad, como un tipo de subversión háptica y creativa, capaz de desafiar y transformar las condiciones de poder en los tres dominios, como un «medio sin fines», desprovisto de moralidad y, por tanto, ambiguo, una fuerza de cambio no intencionada (siempre detectada a posteriori) que actúa contra el poder fijador de la representación. En consonancia con esta perspectiva, las actitudes ambiguas de las mujeres nigerianas y, en ocasiones, también de los hombres italianos que encontramos a través de los relatos etnográficos podrían pensarse como formas de escape, de sustracción a las exigencias de los dispositivos de subjetivación.

A modo de conclusión, consideremos el alegre exceso afectivo que surge en las interacciones entre las prostitutas nigerianas y la figura explícitamente codificada del papagiro: hombres italianos mayores, normalmente de clase baja, que llevan y traen a las mujeres a su lugar de trabajo, las invitan a comer o beber y les compran carbón para que se calienten mientras trabajan en los meses de invierno (y que pueden obtener algún tipo de reciprocidad íntima, pero no necesariamente de tipo sexual), que una vez más desbaratan las fáciles distinciones entre instrumentalidad y reciprocidad a largo plazo. Los papagiros no son únicamente clientes potenciales, o figuras útiles de las que extraer favores de diversa naturaleza, sino también, simplemente, alguien con quien bromear o sobre quien bromear. En un libro titulado Il mio nome non è Wendy («Mi nombre no es Wendy» – Monzini, Uba, 2007), la narradora en primera persona, una mujer nigeriana con un historial de prostitución en régimen de servidumbre en Italia, describe al papagiro de la siguiente manera:

Con la excusa del frío, a veces los hombres nos recogían para llevarnos un poco y dejarnos calentar. Muchos de ellos, por lo general ancianos, se complacían en venir a buscarnos, a altas horas de la noche, solamente para intercambiar algunas palabras o tocarnos una teta, y nos daban pequeños empujones. A estos los llamábamos «papagiro». A veces, si estábamos de mal humor, le decíamos: «Ve por tu cuenta, nosotros tenemos que trabajar…». Si tenían un coche viejo, entonces les tomábamos el pelo: «Vete a dormir con tu chatarra». Nos divertíamos a su costa. O a veces les decíamos: «Vale, entraremos si nos compras un bocadillo». Con los papagiros charlábamos de cosas mundanas, les preguntábamos por su pito, cómo era, qué tan duro era. Bromeábamos». (Ivi, pp. 88-9)

Referencias

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Notas

Notas
1  El artículo 18 de la ley de inmigración italiana establece que los inmigrantes indocumentados que demuestren que son explotados gravemente (normalmente mediante trabajo sexual) pueden tener acceso a un permiso de estancia, en un programa de protección y «reintegración». Normalmente, esto implica la residencia en una casa de acogida, así como formación y cierto apoyo para encontrar empleo. Para los enfoques críticos de estos aparatos, véanse, entre otros, y con referencia específica a Italia, Andrijasevic (2011) y Giordano (2008). 
2  A lo largo de este artículo, empleo los términos «prostituta» y «prostitución» no como herramientas analíticas, sino como categorías que denotan el trabajo de naturaleza sexual en el discurso popular, y en términos disciplinarios/gubernamentales. En cambio, a efectos de análisis, considero la prostitución como una forma de trabajo (afectivo, corporal, sexual) (cf. Fortunate, 1981, 2007; Gimlin, 2007; Hardt, 1999).
3  El Estado de Edo está localizado en el sur de la República Federal de Nigeria y su capital es la ciudad de Benin. 
4  De hecho, por supuesto, el trabajo de naturaleza sexual no está sometido en todos los casos a la dinámica de la trata (donde esta se define, en términos legales, una forma específica de explotación del trabajo migrante). Para evitar esta ecuación, así como las trampas que conllevan los discursos normativos sobre la trata, me refiero a la condición de muchas mujeres nigerianas como «trabajo sexual en régimen de servidumbre». Por razones de espacio, no puedo embarcarme aquí en un debate en profundidad sobre esta cuestión, de la que me he ocupado más extensamente en mi tesis doctoral y en otros trabajos (Peano, 2011, 2013)
5  Para el caso concreto de la trata de mujeres nigerianas con fines de explotación sexual en el contexto italiano, incluyendo tanto el cine como el texto, y excluyendo la cobertura informativa, véase, por ejemplo, Adarabioyo (2003); Aikpitanyi (2011); Aikpitanyi y Maragnani (2007); Corso y Trifirò (2003); Glahn (2001); Iyamu y Nicotri (1999); Monzini, Uba (2007); Roegler (2007); Waugh (2006). Me refiero a los relatos autobiográficos en términos escépticos, ya que a menudo tienden a borrar o minimizar el trabajo de edición realizado por sus coautores italianos, promoviendo así una dudosa pretensión de «autenticidad». Es significativo que el texto más reciente de Aikpitanyi (2011) se titule 500 storie vere (500 historias reales).
6   Para un análisis de las prácticas de subjetivación del reconocimiento de las víctimas de la trata en la Italia contemporánea, y su relación con los regímenes confesionales, véase Giordano (2008). En este caso, Giordano describe un proceso que parece simétricamente opuesto al que me refiero para las autobiografías autoproclamadas, por el que las narrativas dialógicas se convierten en monólogos para ajustarse a los requisitos legales.
7  Véanse, por ejemplo, «Il papagiro» (disponible en línea en http://www.inafrica.it/benincity/pubblicazioni/papagiro_copy.php, consultado el 1 de abril de 2013); Magnabosco (2002); o el blog http://presadicoscienza.blogspot.it, el autodefinido «diario en tiempo» de un cliente de prostitutas nigerianas (consultado en julio de 2013). Otros relatos de historias de clientes son recogidos por terceros, como por ejemplo Corso, Landi (1998) y Mossino (2012). Se trata de recopilaciones de relatos tanto de clientes como de prostitutas.
8  Todas las traducciones del Italiano, y en itálicas, pertenecen a la autora.
9  Considero que la voz hablante es aquí la de un personaje de ficción, el producto de una obra de autoría múltiple, más que la expresión «auténtica» del «yo interior» de la persona.
10  Para Foucault, el discurso es un «conjunto de enunciados [enoncés] que pertenecen a un sistema único de formación» (2002, p. 121), donde los enunciados son las «funciones enunciativas» ineludiblemente materiales que implican a varias unidades de la lengua, relacionando a estas con un campo de objetos, abriendo para ellas una serie de posiciones subjetivas posibles, situándolas en un dominio de coordinación y coexistencia, en un espacio donde se usan y se repiten (Ivi, pp. 120-32, passim). De ahí que los enunciados sean las «modalidades de existencia» de un conjunto de signos, mientras que el discurso «aparece como un bien –finito, limitado, deseable, útil– que tiene sus propias reglas de aparición, pero también sus propias condiciones de apropiación y de funcionamiento; un bien que, en consecuencia, desde el momento de su existencia (y no solamente en sus «aplicaciones prácticas»), plantea la cuestión del poder; un bien que es, por naturaleza, objeto de una lucha, una lucha política» (Ivi., p. 136).
11  Para una revisión más profunda del tratamiento disciplinario de la criminalización de la prostitución y sobre su explotación simbólica y material, revisar Peano (2012). 
12  Por supuesto, otras posiciones son discutidas actualmente, tales como las de las “radicales del sexo” o el “activismo del trabajo sexual”, para las cuales no necesariamente se distingue entre el contacto genital y otro tipo de formas de servicios pagos, o aquellas que consideran el trabajo sexual como potencialmente liberador (cf. Zaztz, 1997). 
13  Los nombres y detalles personales de estas mujeres fueron alterados. 
14  Como se denomina comúnmente a la ciudad de Benin en Nigeria. La principal lengua que se habla en la zona es el Edo, que también connota al grupo «étnico» de hablantes de Edo (véase más abajo en el texto).
15 Debido a las limitaciones de espacio, no puedo desarrollar aquí la lógica que subyace a estas prácticas, que no se ajustan a la separación entre lo público y lo privado, la economía y la intimidad, sino que representan la versión individualizada de las transacciones de tipo nupcial en las capacidades re/productivas de las mujeres (cf. Haram, 2004; Helle-Valle, 2004).